который особенно высоко оценивался в аскетической письменности. Так, в сочинении «О девстве, или О подвижничестве» говорится: «Праведник, хотя и трудится, но не для того, чтобы наполнить желудок [свой], поскольку он совсем не имеет попечения о плоти и не думает о том, что носит плоть. Но утруждается он день и ночь, взыскуя Бога, часто не вкушая сна, хлебом и водою не насыщая душу, скитаясь по пустыням, смиряя тело многим злостраданием, — [и так до тех пор], пока не получит неувядающий венец, уготованный ему» (см. наш перевод: У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 167). Авва Дорофей замечает о родоначальниках монашества: «Они поняли, что, находясь в мире, не могут удобно совершать добродетели, и измыслили себе особенный образ жизни, особенный порядок провождения времени, особенный образ действования — словом, монашеское житие — и начали убегать от мира и жить в пустынях, подвизаясь в посте, в бдениях, спали на голой земле и терпели другое злострадание, совершенно отреклись от отечества и сродников, имений и приобретений — одним словом, распяли себя миру» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 25). Наконец, согласно преп. Марку, «Господь желает, чтобы мы терпели поношение и удручали себя (точнее, “и злострадание” — κακοπαθειαν), диавол же хочет противного (“противоположного” — τά εναντία)» (Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 116). Текст: Маге le Moine. Traites. Т. I / Ed. par G.-M. de Durand // Sources chretiennes. № 445. Paris, 1999. P. 400.

114 У святого евангелиста Иоанна чудеса, совершенные Богом, обозначаются обычно через понятие «знамение» (σημείον). «Знамение есть тоже чудо, но не только чудо. Знамение есть чудо, в котором раскрывается высший духовный смысл. Чудо в значении знамения требует толкования символического или типологического» (Кассиан Безобразов, еп. Водою и Кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж, 1996. С. 30).

115 О подобном же духовном прозрении говорится и в «Послании к Коринфянам» св. Климента Римского, где замечается, что посредством Иисуса Христа «взираем мы на высоту небес; чрез Него, как бы в зеркале, видим чистое и пресветлое лицо Бога; чрез Него отверзлись очи сердца нашего; чрез Него несмысленный и омраченный ум наш возникает в чудный свет Его; чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения» (Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 134).

116 Блж. Феофилакт замечает, что слепорожденный, о котором повествуется в Ии. 9, был облагодетельствован, «ибо вместе с зрением телесным он прозрел и очами душевными. Слепота послужила ему на добро, так как чрез исцеление от нее он познал истинное Солнце правды» (Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие. Ч. 2. М., б. г. С. 406–407).

117 Можно предполагать, что свт. Феолипт мыслит Боговоплощение не столько как исторический факт прошлого, сколько как постоянно актуальную реальность, свидетелями и причастниками, а в некотором роде и делателями которой являемся и мы. Ср. учение преп. Максима Исповедника, где подчеркивается, что при «взаимодействии благодатных и нравственных условий, в них и через них, в душу верующего таинственно вселяется Господь, духовно срастворяя человека с Собой. Это таинственное воплощение по мере усвоения спасения совершается все глубже и глубже. В конце концов человек настолько обоживается, насколько Господь уничижил Себя в Воплощении и продолжает уничижать в непрерывном воплощении в душах верных. Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели плотню Своей; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь (resp. вера в Господа) производит в нем спасительные благодатные действия: очищает, укрепляет, прославляет его. Такое объединение его со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обоживает его» (?). Как замечает С. Л. Епифанович, аналогичное учение встречается и у предшествующих отцов: ев. Мефодия Олимпийского, преп. Макария Египетского и ев. Григория Богослова. См.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 96–97.

118 Ср. толкование: «Ночью называет время прежде Вочеловечивания Господа, утром же — пророческое предведение, а светом истинным — Евангелие Солнца правды — Христа, Которому повелено быть изучаемым на земле. Научиться ему, говорит, нельзя от природы, как мы научаемся смотреть или ходить, но для этого необходимо прилежание и старание. Кто же не изучил его, тот изъят будет из среды живых и не увидит славы Христа. Те, которые говорят: уповахом на имя Твое, и память еяже желает душа наша, необходимо присовокупляет и это. Ибо водворивши в своем уме Божественный свет и изгнавши (из него) тьму древнего заблуждения и видя исчезнувшим мрак греха, они воссылают благодарственные песни, говоря, что они утренюют как бы от нощи и тьмы, потому что в них наступает как бы духовный день, и в сердцах их воссияла наконец денница, как написано» (Творения святаго Кирилла Александрийскаго. Ч. 7. М., 1889. С. 79–80).

119 Данную фразу (η μελέτη των του Χρίστου έργων καί λόγων) можно перевести и как «поучение в делах и словах Христа». Подобное размышление или поучение находится в тесной связи с молитвой. См. примеч. 2 к Оглашению II.

120 Ср.: «Помазывает брением, прилагая как бы недостающее и отсутствующее природе зрение и тем показывая, что Сам Он был Образователем нас вначале, Творцом и Создателем всего» (Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2. С. 306).

121 Так, думается, можно перевести это выражение (ο την μελέτην της ταπεινώσεως φέρων), указывающее на постоянное размышление о смирении и упражнение в нем.

122 О подобном «высоком» происхождении души (ώς άνωθεν γεγενημένην) говорят многие святые отцы. Так, свт. Григорий Палама в одной из своих гомилий высказывается о человеке так: «Не всё [в природе своей] получил [он] из этой материи и из этого мира, подлежащего чувству (του κατ αίσθησιν κόσμου), наподобие остальных живущих существ, но лишь тело; тогда как душу — из сверхмирного, а точнее — от Самого Бога, посредством неизреченного вдуновения (εμφυσήματος), как некое великое и чудесное, всё превосходящее, на всё взирающее и надо всем надзирающее, познающее Бога и вместе с тем лучше всего указывающее [на Него] (Θεού γνωστικόν αμα καί δεικτικόν παντδς μάλλον) произведение (αποτέλεσμα) абсолютного совершенства Художника (της ΰπερανωκισμενης του τεχνίτου μεγαλειότητος)». Гомилия цитируется в переводе Д. И. Макарова; см.: Макаров Д. И.