Хоть обещания народной поддержки и остались нереализованными, они привели Бонч-Бруевича на вершину реальной власти. С 1917 по 1920 год сотни правительственных указов были подписаны двумя фамилиями — Ленин и Бонч-Бруевич.

Илл. 22. Ленин и Бонч-Бруевич. 16 октября 1918 года. Москва, Кремль.

Долгая и неомраченная дружба между ними указывает на то, что пристрастие к сектантам оставалось уважаемым занятием и для деятеля победившей революции. После смерти Ленина Бонч-Бруевич сосредоточился на создании его культа. Пользуясь аргументами о нужде народа в особых местах памяти о своем вожде — аргументами, которые пересказывали скорее Дюркгей-ма, нежели Маркса, — он сыграл решающую роль в мумификации Ленина и сакрализации Мавзолея. В этом контексте Бонч-Бруевич вернулся к дискуссии о союзе сектантов и большевиков на XIII съезде партии в 1924 году, где с ним яростно спорили большевики левого крыла, еще поддерживавшие Троцкого. Пережив и своих политических оппонентов, и самый предмет изучения, Бонч-Бруевич умер в 1955 году в должности директора Музея истории религии и атеизма АН СССР, который расположился в здании православного собора. В этом музее самым необычным экспонатом был его директор.

Среди большевистского руководства были выходцы из старообрядцев, например Александр Шляпников; но их там вряд ли было больше, чем была их доля в населении страны, и их не рекрутировали по конфессиональному признаку. Однако как раз в то время, как российские революционеры отказывались от веры в политический потенциал сект, интерес к ним развивался у литераторов. Крупнейшие писатели начала XX века, Лев Толстой и Андрей Белый, описывали жизнь сектантов. Толстой отдавал предпочтение духоборам, но интересовался хлыстами и переписывался со скопцами (Толстой 1908; Heier 1970; Fodor 1989). Секты и революция были одной из основных тем в «Серебряном голубе» Андрея Белого, «Чевенгуре» Андрея Платонова, «Голом годе» Бориса Пильняка, «Жизни Клима Самгина» Максима Горького, в недооцененном «Кремле» Всеволода Иванова. Лев Троцкий говорил, что писатели-попутчики усвоили себе «полухлыс-товскую перспективу на события»; они не понимают, что настоящие большевики бреются, добавлял Троцкий (1991: 68). До и после революции мистическое народничество составляло важную часть правящей идеологии, а вокруг сектантства велась напряженная общественная дискуссия (Эткинд 1998). Но в реальной политике революционной России не было ничего подобного той сектантской мобилизации, которую мы видим в английской революции XVII века, в Америке перед Гражданской войной и в Англии XIX века (Nordhoff 1875; Hobsbawm 1959; Walzer 1965; Taves 1999).

Самым важным примером участия религиозных диссидентов в российской политике начала XX века было финансирование радикальных партий, включая большевиков, московскими купцами-старообрядцами. Крупнейший из этих спонсоров, Савва Морозов (1862–1905), был выходцем из Рогожской старообрядческой общины, ожидавшей скорое пришествие Антихриста, а возможно, и верившей в то, что он уже царит в образах российских самодержцев. Морозов изучал химию в Кембридже — как говорили, из-за юношеского увлечения фейерверками. Впоследствии он стал владельцем многих текстильных мануфактур и пивоварен под Москвой и на Урале. Будучи крупным филантропом, он оказывал помощь МХАТу и сблизился с одной из его актрис, женой Максима Горького. Самому Горькому он рассказывал о кембриджских экспериментах Резерфорда; они со знанием дела обсуждали Ницше, чью философию Морозов сравнивал с пиротехникой. Через посредство Горького он финансировал подпольную большевистскую газету и некоторые теракты. После самоубийства Морозова жена Горького получила большую сумму и передала ее социал-демократическому подполью. При этом Морозов был похоронен на старообрядческом кладбище, что не положено самоубийцам; многие считали, что его убили большевики (Фелыптинс-кий 2009). Однако Морозовы были настолько светскими людьми, что его вдова вышла замуж за градоначальника Москвы. Другие купцы-старообрядцы жертвовали деньги умеренным и либеральным партиям, а также литературным начинаниям и художественным журналам (Williams 1986; West 1991). Великолепный мир русского модернистского искусства был в значительной степени создан на старообрядческие деньги, но в этом трудно найти политические мотивы. К тому же многие старообрядцы этого поколения, как и Морозов, вполне секуляризовались, хоть и не утратили религиозной идентичности; но было бы упрощением видеть в их активной и разнонаправленной политике одни религиозные мотивы.

Единственная фигура национального масштаба, которую можно считать сектантом, — Григорий Распутин, своего рода радикал, но совсем не революционер. Скандальные свидетельства о его принадлежности к сектантам не помешали его успеху при дворе Николая II. Напротив, именно его преувеличенная народность определила его успех при дворе и в Синоде. Уже полстолетия секты были предметом восторженного интереса левых интеллектуалов; теперь и правый режим Николая II мог похвастаться домашним сектантом, олицетворявшим народную поддержку монархии (Jonge 1982; Эткинд 1998). Противники Распутина яростно протестовали против его вознесения до уровня культурной власти в стране. С этим мудрым человеком из народа отрицательная гегемония дошла до самого верха, и теперь уже придворные, епископы и царевны обсуждали различительные признаки русских сект с теми же сентиментальным чувством и иллюзорным знанием, с какими лермонтовские «кавказцы» обсуждали особенности местных народов. Когда сама правящая династия пошла в народ, это значило конец империи.

Народничество было ведущей идеологией эпохи; оно объединяло разные политические взгляды и культурные стили. Лев Толстой говорил своему британскому гостю, что его «духовным отцом» был крестьянин-сектант, а он сам, граф Толстой, «просто переводит большому миру все то, что давно известно русскому крестьянину» (Stead 1888:440). Такой способ самопред-ставления не мешал популярности Толстого, а вознес ее на новые вершины. После революции 1905 года знаменитый сборник «Вехи» предупреждал интеллигенцию о том, что, поддавшись народническому соблазну, она будет уничтожена народом. Но ведущие авторы «Вех», как Николай Бердяев, были по-прежнему очарованы хлыстами и другими сектами (Бердяев 1916, 1989; Эткинд 1998). Как это происходило и в Европе, русские интеллектуалы остро ощущали духовное опустошение, приходящее с современностью, и компенсировали его религиозным энтузиазмом (Klein, La Vopa 1998: 3). Макс Вебер испытывал живой интерес к русским сектам и учил русский язык, чтобы проверить свои идеи протестантской этики на русском расколе и грядущей революции (Weber 1995: 64, 161; Radkau 2009: 246; ср.: Gerschenkron 1970). Следуя за Вебером, некоторые социологи предполагали, что успех религиозной реформации, если бы ему суждено было произойти, облегчил бы капиталистическое развитие России. Однако те народники и социалисты, которые говорили о «русском Лютере», стремились скорее к обратному: они надеялись этим предотвратить развитие капитализма. Реформация в России потерпела неудачу, и эта неудача внесла свой вклад в успех антикапиталисти-ческой революции. Возможно, в этой ситуации тезис Вебера был доказан от противного. Однако разнородность сектантских общин в России, политические цели хождения интеллектуалов к сектантам и их разочарование — все это очень далеко от мира «Протестантской этики» Вебера. Тут нужна иная социология, и я считаю, что это социология Эмиля Дюркгейма. С ее помощью можно понять глубокое родство между ритуалами русских сект, например хлыстов, и теориями социалистов на рубеже XX века.