союза входило закрепить законодательным путем братские отношения между странами. Отказ России от мести Франции был проявлением этой философии в духе Нагорной проповеди.

Были ли эти люди консерваторами? В определенной степени да. Баадер считал Французскую революцию диалектической реакцией на деспотизм. Крюденер осуждала общество, сложившееся после 1815 года, как «паутину беззакония, сеть лжи» и спрашивала руководителей Германии, которые препятствовали ее работе: «Какая нам польза от так называемого просвещения и либеральных идей, если никто более не смеет накормить бедного, или одеть его, или приютить его, или защитить его права, или утешить его с Евангелием в руках?»[382] Однако ее социальная критика была направлена на укрепление хилиастического сообщества «пробужденных» перед лицом развращенного мира, а не на изменение общественного устройства.

Роксандре Стурдзе также была свойственна противоречивость. «В глубине души я республиканка», – говорила она императору [Edling 1888: 144], потому что ненавидела высокомерие аристократов по отношению к простым людям и любые проявления сословной разобщенности. Она была против крепостного права (еретическая идея, согласно Шишкову или Ростопчину) и превозносила Александра I за то, что он отменил его в Ливонии. Если бы не он, в 1814–1815 годы «реакция была бы губительной» повсюду, но он «доказал народам, что их ненависть и мстительность имеют пределы» [Edling 1888: 167]. Ее подруга Свечина говорила ей: «Вы, мой друг, были полны надежд на возрождение Европы и верили в победу идей свободы, справедливости и великодушия» [Falloux 1901:153][383]. В этом контексте слова «свобода», «возрождение», «справедливость» и «великодушие» означали душевные устремления, а не программу реформ, потому что Стурдза не придавала большого значения конституционному устройству. Так, реформаторы Новосильцев и Чарторыйский (из Негласного комитета) казались ей претенциозными ничтожествами, чьи идеи император, увлеченный «философскими химерами своего века», разделял «со всем жаром юной и пылкой души», но не с мудростью христианского государя [Edling 1888: 31,13–14]. С другой стороны, с архиконсервативным де Местром она «соглашалась во всем», кроме вопросов религии [Edling 1888: 24]. Наполеоновским войнам Роксандра придавала прежде всего метафизический смысл, и сражение при Ватерлоо воспринимала как «страшную и решающую схватку добра и зла»[384]. Она верила, в духе элитарного сознания романтической эпохи, что в мире слабого большинства правит сильная личность. Соответственно, перекликаясь с Глинкой, она называла Наполеона «образцом древнего величия», а Александра – «образцом христианских добродетелей» [Edling 1888: 219] и противопоставляла их жалким циникам дореформенного старого режима, особо выделяя Меттерниха и Талейрана из-за их происков против миротворческих усилий российского императора после 1814 года. Во вселенской борьбе добра и зла добро демонстрирует некоторые «либеральные» черты, и, в первую очередь, стремление изжить крепостное право, деспотизм и сословный снобизм. Однако все это является лишь проявлением христианского смирения и солидарности, которые, как надеялись Роксандра и ее друзья, восторжествуют после падения Наполеона. Что касается экономического принципа невмешательства, хартии гражданских прав или других либеральных преобразований, то это казалось банальным по сравнению с движением мира к новой нравственности и новому договору с Богом [Edling 1888: 203–205, 219][385].

В то время как в Европе император обдумывал планы Священного союза, в Петербурге велась работа по подготовке к серьезным преобразованиям во внутренней политике. Религией Роксандры Стурдзы и ее друзей стала квиетистская немецкая духовность «Пробуждения», но и деятельность английских нонконформистов также повлияла на русских. Если в эпоху секуляризации большинство европейских государственных церквей подвергалось нападкам, то в англосаксонском мире быстро распространились церкви нонконформистов. Одним из проявлений этого движения был рост протестантских миссионерских организаций, в частности Британского и иностранного библейского общества. Основанное в 1804 году, оно через 15 лет уже имело свои отделения во Франции, Нидерландах, США, Венгрии, в разных немецких и скандинавских государствах, хотя Меттерних (что неудивительно) запретил его в Австрии как подрывающее истинную веру [Artz 1950: 20; Hobsbawm 1962: 223]. Целью внеконфессионального Библейского общества было распространение Библии на разных языках без комментариев, что позволяло избежать противоречий между различными вероучениями. Вскоре общество уже действовало на Кавказе, в Финляндии и в российских прибалтийских провинциях, но только в сентябре 1812 года, когда Наполеон захватил Москву, отделение Библейского общества появилось в Санкт-Петербурге.

Оно было тепло принято протестантским духовенством и некоторыми официальными лицами, в частности В. П. Кочубеем (из Негласного комитета) и министром внутренних дел О. П. Козодавлевым. Император в декабре одобрил идею Российского библейского общества, и оно впервые собралось в доме Голицына 11 января 1813 года. Его деятельность должна была распространяться только на неправославное население России; монополия издания Библии для православных на церковнославянском языке сохранялась за Святейшим Синодом. Вскоре, однако, из-за объема и недоступно высокой цены каждого экземпляра этой Библии Голицын (который председательствовал как в Российском библейском обществе, так и в Синоде) организовал выпуск Российским библейским обществом дешевого издания Библии на церковнославянском языке, а Синод начал активно участвовать в работе общества. В 1816 году Александр I поручил Библейскому обществу напечатать Новый Завет на русском языке. Этот проект, возложенный на Святейший Синод под руководством архимандрита Филарета (Дроздова), исходил из тех же идей, на которых строилась вера самого Александра и международная политика Священного союза. Целью Александра было возрождение российского общества на основе духовности, – идея на первый взгляд внекон-фессиональная, но близкая к протестантизму в приуменьшении роли церковных обрядов и акценте на личном общении читающих Библию христиан с Богом. Православная церковь, жизненно важная опора национальной исторической идентичности русского народа, была законодательно низведена до уровня первой церкви среди равных, и государство начало всячески поддерживать религиозную терпимость по отношению к неправославным [Tompkins 1948: 251–258; Zacek 1966: 411–417].

Во главе Российского библейского общества стояли Кочубей, Козодавлев, Кошелев, министр народного просвещения Разумовский, брат баронессы Крюденер, ведущие представители российского духовенства (православного, католического и протестантского), а также Лабзин – главный российский мистик [Брокгауз, Ефрон 1890–1907,6:696–708]. Как и в случае «Беседы» Шишкова, Российское библейское общество включало элиту церкви и государства, привлеченную идеологией общества, известностью его лидеров и, вдобавок ко всему, покровительством императора. Но если принадлежность к «Беседе» требовала определенной политической отваги из-за ее слегка оппозиционного тона, то вступление в члены Российского библейского общества, благодаря его близости ко двору, считалось удачным шагом в построении карьеры даже для тех, чья вера была не слишком горячей. Коллектив Российского библейского общества был разношерстным, в него входили и оптимистичные прогрессисты, и мрачные реакционеры, и лицемерные оппортунисты. Последних наилучшим образом характеризует карьера Магницкого, о котором речь пойдет ниже. Типичными же представителями первых двух групп были О. П. Козодавлев и Д. П. Рунич.

Козодавлев родился 29 марта 1754 года (на