Подходя к завершению своей книги, автор видит все, о чем он не сказал, и предугадывает вопросы, которые хотел бы ему задать читатель. Если, например, мы представили «теоретизацию» философии как результат сближения между христианством и философией, то разве не было бы целесообразно провести общее исследование, посвященное отношениям между философией и религией, как в античности, так и в современном мире? В античности философ сталкивается с религией в общественной и культурной жизни: в официальном культе и в произведениях искусства и литературы. Но он воспринимает ее философски, трансформирует ее в философию. Если Эпикур советует участвовать в городских празднествах и даже молениях, то лишь затем, чтобы философ-эпикуреец имел возможность созерцать богов такими, какими они мыслятся в эпикурейской концепции природы. Даже поздние неоплатоники, занимаясь теургией, вовлекают эту практику в процесс духовного, по преимуществу философского, развития, чтобы в конце концов возвыситься до трансцендентного, непостижимого Бога, совершенно чуждого традиционной религии. Если они строят рациональную теологию, сопоставляющую философские сущности богам официальной религии, то теологию эту уже мало что связывает с античными верованиями, которые они хотят отстоять перед христианством. В античности философский образ жизни не вступает в конфликт с религией, потому что религия пока еще не стала образом жизни, охватывающим все стороны существования и всю внутреннюю жизнь человека, как будет в христианстве. Скорее уж философский дискурс может сталкиваться с принятыми в государстве представлениями о богах, о чем свидетельствует пример Анаксагора и Сократа.

Отношения между философией и христианством, как мы видели, гораздо более сложны, и чтобы охарактеризовать их, понадобилось бы длительное исследование. Можно сказать, что почти все философские течения начиная с эпохи средневековья подверглись влиянию христианства. С одной стороны, их философский дискурс развивается в тесной связи с христианством, либо оправдывая, прямо или косвенно, христианскую доктрину, либо ее опровергая. Тут я целиком и полностью согласен с замечаниями Э.Жильсона[789], показывающего, что философия Декарта, Мальбранша, Лейбница в конечном счете вписывается в христианскую проблематику. Можно было бы добавить к этому и философию Канта[790], но надо признать, что, приравнивая христианскую веру к нравственной убежденности, Кант, скорее, трансформирует христианство в философию. С другой стороны, философский образ жизни в течение долгого периода, со времен средневековья и до христианского экзистенциализма Г. Марселя, отождествлялся с христианским образом жизни (в частности, у Петрарки и Эразма, у христианских стоиков и эпикурейцев). Даже в экзистенциальных установках современных философов можно обнаружить следы христианства[791], что не удивительно, если учесть силу влияния христианской традиции на весь западный менталитет. Поэтому потребовалась бы длительная рефлексия, чтобы более глубоко охарактеризовать отношения между философией и религией.

Думаю, будет нелишним еще раз вкратце изложить мое представление о философии. Я, конечно же, признаю, что философия с античности до наших дней была и остается теоретической, «концептуализирующей» деятельностью. Но я убежден и в том, что в античности избранный философом образ жизни обусловливает и определяет основную направленность его философского дискурса, и, мне думается, в конечном итоге это верно в отношении всякой философии. Я отнюдь не утверждаю, что философия определяется слепым и произвольным выбором, — я просто хочу подчеркнуть главенство практического разума над разумом теоретическим: философская рефлексия стимулируется и направляется «тем, что интересует разум», как говорил Кант, т.е. выбором некоторого образа жизни. Повторю слова Плотина: «Желание порождает мышление»[792]. Но есть своего рода взаимодействие, или взаимное обусловливание, между волей и умственной активностью, между тем, к чему философ стремится всем своим духовным существом, тем, что интересует его в самом глубоком смысле слова, т.е. ответом на вопрос «Как жить?», и тем, что он пытается осветить и прояснить посредством рефлексии. Воля и размышление неразделимы. В философии Нового и Новейшего времени тоже иногда существует такое взаимодействие, и философские дискурсы можно до некоторой степени объяснить экзистенциальным выбором, лежащим в их основе. Например, как нам известно из письма Витгенштейна[793], «Логико-философский трактат», который на первый взгляд предстает теорией предложения — и действительно является таковой, — есть в равной мере книга этическая, где «собственно этическое» не высказано, а показано. Теория предложения разработана затем, чтобы обосновать то молчание, касающееся этики, которое предусматривалось с самого начала книги. В действительности автором «Трактата» руководило желание привести читателя к определенному образу жизни, к определенной позиции, впрочем, совершенно аналогичной экзистенциальным предпочтениям античной философии[794]: «Жить в настоящем», ни о чем не сожалея, ничего не страшаясь, ни на что не надеясь[795]. Как мы уже сказали, многие философы Нового и Новейшего времени, выражаясь словами Канта, остались верны Идее философии. Да и, если разобраться, это скорее в школьном преподавании философии, и особенно ее истории, всегда делался упор на теоретическом, абстрактном, концептуальном аспекте философии.

Поэтому нам следует настаивать на определенных методологических императивах. Чтобы понять философские произведения античности, надо учесть конкретные обстоятельства философской жизни в эту эпоху; надо уяснить, что подлинная цель античного философа — не дискурс ради самого дискурса, а духовное воздействие на людей. По существу, всякое утверждение должно рассматриваться с точки зрения того, какое влияние оно призвано оказать на душу слушателя или читателя. Ставится ли задача убедить или утешить, исцелить или побудить — речь идет не о том, чтобы передать готовое знание, а о том, чтобы образовать дух, т.е. выработать некоторый навык, развить некоторый habitus, сформировать новую способность суждения и критической оценки; речь идет о том, чтобы преобразить индивидуума — изменить его способ бытия, его миросозерцание. Если мы осознаем это, тогда мы уже не станем удивляться, обнаружив, к примеру, у Платона, Аристотеля или Плотина апории, в которых запутывается мысль, исправления, повторы, явные противоречия: мы будем помнить, что их философский дискурс должен не сообщать некое знание, а образовывать и упражнять.

Отношение между произведением и его предполагаемым читателем имеет принципиальное значение. Ведь содержание сочинения в какой-то мере предопределяется необходимостью применяться к духовным возможностям читателей. Кроме того, труды античных философов нужно непременно соотносить с жизнью их школы. Труды эти почти всегда прямо или косвенно связаны с процессом преподавания. Например, многие трактаты Аристотеля — это подготовительные материалы к чтению лекций, трактаты Плотина доносят до нас отголоски тех споров, которые возникали на его занятиях. Наконец, большая часть произведений античности, и не только философских, была непосредственно связана с устной речью, поскольку эти сочинения предназначались для чтения вслух, нередко чтения публичного. Эта тесная связь письменного и устного слова может прояснить некоторые странные, на наш взгляд, особенности философских сочинений.

Читатель наверняка хотел бы спросить меня