Установки в отношении к смерти теснейшим образом связаны с образом потустороннего мира. Мысль о расплате, ожидающей за гробом, оказывала мощное воздействие на трактовку смерти, равно как и на императивы поведения смертных. Поэтому вполне естественно, что вместе с обострением интереса к восприятию смерти людьми минувших эпох возросло и то внимание, которое историки стали уделять средневековой картине иного мира.

Наиболее содержательная работа на эту тему — книга Ж. Ле Гоффа «Возникновение чистилища». Мне уже приходилось останавливаться на ее разборе[286], и здесь во избежание повторений я не буду говорить ни о ней, ни вообще об образе мира после смерти, существовавшем в сознании средневековых людей; это — особая тема, которая заслуживает специального исследования.

В целом же исследование ментальностей, социально-психологических установок общества и образующих его групп, слоев, классов представляет собой задачу первостепенной важности для гуманитарного знания. Здесь нащупывается богатейший пласт коллективных представлений, верований, имплицитных ценностей, традиций, практических действий и моделей поведения, на котором вырастают и над которым надстраиваются все рациональные, осмысленные идеологические системы. Без учета этого слоя общественного сознания нельзя понять ни содержания и реального воздействия идей на человеческие умы, ни поведения людей группового или индивидуального.

Вновь, однако, нужно подчеркнуть, что самодовлеющей «истории смерти» не существует, а потому ее невозможно и написать: восприятие и переживание людьми смерти — неотрывный ингредиент социально-культурной системы, и их установки в отношении этого биологического феномена обусловлены сложным комплексом социальных, экономических, демографических отношений, преломленных общественной психологией, идеологией, религией и культурой. Но если и нельзя говорить об «истории смерти» как таковой, то вычленение ее в качестве антропологического аспекта социально-культурной системы вполне оправдано и дает возможность в новом ракурсе и более глубоко и многосторонне увидеть целое — общественную жизнь людей, их ценности, идеалы, их отношение к жизни, их культуру и психологию.

(В первые опубликовано: «Одиссей. Человек в истории». М., 1989. С. 114–135)

Историческая антропология:

проблемы социальной и культурной истории

Постановка вопроса об исторической антропологии, или антропологически ориентированном историческом исследовании, фокусом которого является человек, закономерно возникла в результате анализа состояния общественных наук.

Приходится констатировать, что прогресс научных знаний с конца XIX и в XX в. все более выражался в размежевании наук о человеке. Их неизбежная дифференциация была оправдана теми целями, которые они перед собой ставили. Но этот прогресс имел и оборотную сторону. Отдельные науки о человеке, такие как история, филология, психология, социология, религиоведение, искусствознание, в силу выработки особых, специфических для каждой из дисциплин методов исследования отгородились одна от другой.

Дифференциация произошла и внутри самой исторической науки: социально-экономическая история развивалась в отрыве от истории общественной мысли, духовной жизни, политической истории; история классовых формаций обособилась от этнологии. Каждое из направлений исторического знания сложилось в замкнутую дисциплину, с собственной проблематикой и методами исследования. Эти направления научной мысли ныне не имеют общего понятийного аппарата, и их представители слабо осведомлены о том, что делается у соседей.

Утвердившаяся специализация, переросшая в обособленность, нашла свое выражение и в структуре академических научно-исследовательских учреждений, которые замкнулись в собственной проблематике. Аналогом такой специализации служит и система университетского образования: историков, философов, филологов, психологов не просто готовят отдельно, их воспитывают в отрыве друг от друга. И вот один из плодов однобокости подготовки гуманитариев: ни на одном факультете не читается курс истории и теории мировой культуры!

Результатом прогрессирующей дифференциации гуманитарных знаний явилось то, что предмет, общий для всех этих научных дисциплин, — человек, мыслящее, творческое, чувствующее и деятельное социальное существо, — оказался как бы анатомически расчлененным между разными цехами ученых. В качестве целостности, каковой он является в реальной действительности, общественный человек, по сути дела, исчез из поля зрения представителей гуманитарных наук. Историческая наука упустила из виду исследование человеческого поведения — всех конкретных проявлений сущности человека как социального микрокосма. Тем самым не достигается решение проблемы исторического синтеза.

К этому итогу привела нас и многолетняя тенденция толковать историю как поприще развертывания абстрактных законов, рассматриваемых скорее в понятиях и терминах политической экономии, нежели собственно исторических. Проблема объяснения в истории нередко сводится к отсылке к общим закономерностям без должного внимания к исторической конкретике, к индивидуальному, и марксистский историзм, образцы которого оставлены нам его творцами, неприметно подменяется «социальной физикой». «Действие», скажем, усиление эксплуатации, автоматически вызывает «противодействие», восстание. Между тем законы истории не действуют помимо людей — активных участников исторического процесса, наделенных мыслями и эмоциями, и потому невозможно понять их действия, индивидуальные или коллективные, не принимая в расчет их психологию, религиозные и иные представления и настроения, их культурный багаж и традиции.

Размежевание наук о человеке имело своим последствием разведение отдельных аспектов человеческой жизни по разным отраслям знания. Результаты этого разрыва наглядно видны в любом учебнике истории: вслед за главами, посвященными изложению хода исторического процесса, как бы «под занавес» дается очерк состояния культуры, по существу никак не связанный с предыдущим материалом. Духовная жизнь предстает в виде некоего необязательного добавления к «серьезной» истории формаций, обществ, экономической и социальной истории, как если б эта духовная жизнь существовала совсем у других людей, не тех, кто трудился, воевал, вел классовую борьбу. Культуре при этом отводится роль своего рода «архитектурного излишества», виньетки на фронтоне социально-экономического здания. Но ведь в реальной жизни те самые люди, которые занимают определенные позиции в общественном материальном производстве, являются творцами культуры, ее потребителями, живут идеями и образами культуры, говорят на ее языке. В результате сущностный синтез подменяется «синтезом переплетчика».

Материальное и духовное производства нельзя разрывать, ибо они замыкаются на человеке, труженике, творце культуры. Следовательно, человек как деятельное социальное существо, со своими идеями и представлениями, чувствами и субъективным миром, и должен занять центральное место в историческом исследовании.

Обезличив историю, потеряв в ней человека, мы, вполне естественно, стали терять и своего читателя. Ведь он хочет узнать о том, как жили люди в далеком и недавнем прошлом, каковы были их мысли, эмоции, верования, обычаи, поступки, их быт, короче, конкретика их жизни. Лишенные исторической плоти, тощие социально-экономические абстракции, навязшие в зубах еще со школы, мало занимают читателя. Это означает, что историческая наука как существенная форма социального самосознания общества не выполняет своей мировоззренческой функции. Она не ощущает тех импульсов, которые исходят от нашего общества, от людей, жаждущих соприкоснуться с прошлым, но с прошлым живым, пульсирующим мыслью и чувствами и при этом не раскрашенным своевольной фантазией исторических беллетристов, прошлым, раскрывающим свои заманчивые тайны перед пытливым исследователем.

Осознание опасности дегуманизации и