Саркар дает исторически сложившемуся неприятию наемного труда бенгальцами, очевидно, принимает определенные привнесенные нарративы истории индустриализации в Европе как норматив. Помимо этого, есть и сложности с аргументом, что проблемы бенгальцев с работой в конторе и с «дисциплинарностью времени» вытекали из природы колониального капитализма. Вопреки ожиданиям, следующим из аргументов Саркара, наиболее рьяные бенгальские критики «дисциплины» и конторской работы сами полностью отдавались тяжелой работе и придерживались дисциплины в своей личной жизни. Рабиндранат Тагор и Раджнараян Бозе, издевательски отзывавшиеся о работе в конторе, или Буддхадев Бозе, воспевавший «адду», лично не проявляли никакого сопротивления дисциплине, которое предположительно должно было стать симптомом колониальной политэкономии. Ритм перехода к капитализму в колонии, кажется, не породил у них никакого отвращения к «труду». И все-таки они считали конторскую работу непривлекательной и омертвляющей душу.

Аргументы, объясняющие патриархальный характер индуистского бенгальского национализма, обычно подчеркивают «реактивную» сторону этого дискурса. Бенгальские националисты, как говорят, вынуждены были конструировать «дом» как автономное пространство, потому что европейцы не оставили им соответствующего места в общественной жизни. Для националистов воспевание «грихи» (дома) и «грихалакшми», по всей видимости, выполняло компенсаторную функцию. «Колониальная маскулинность», используя метко выражение Мриналини Синхи, действительно могла привести бенгальских мужчин к лирическому приукрашиванию достоинств «грихалакшми»[603].

Это очень сильное объяснение, но, на мой взгляд, оно страдает одним серьезным недостатком. Пытаясь объяснить риторику и эстетику семейных отношений в бенгальском национализме через ее «умиротворяющую» функцию для мужчин и как что-то вроде ложного сознания, если его выражали женщины, оно сводит эстетику к чисто идеологическим функциям. Обсуждение «гриха» и «грихалакшми» националистами тогда выглядит идеологической уловкой, инструментом политики гендерных отношений в колониальной Бенгалии. Разумеется, невозможно отрицать патриархальную природу бенгальских представлений о доме и роли домохозяек в этот период, и позднее я скажу об этом подробнее. Но сводить популярные категории националистической эстетики к одним только идеологическим функциям означало бы упустить историю содержащихся в них противоречивых желаний, даже если мы осудили некоторые из этих устремлений как реакционные по нашим сегодняшним стандартам. Воображение и желание – это всегда нечто большее, чем рационализация выгоды и власти.

Если домохозяйка в эстетике бенгальских националистов XIX – начала XX веков объявляется прекрасной, а пространство конторы непривлекательным, то, возможно, более продуктивно посмотреть на эту эстетику в поисках ключей к пониманию общих жизненных форм (включая идеи политического), которые это воображение стремится поддержать. Я хочу предложить дополнительное объяснение – помимо преобладающих функциональных, – почему парные образы «грихалакшми» и «гриха» ценились выше образа гражданского общества в той конкретной ветке бенгальской модерности, которую мы сейчас рассматриваем. Я не отрицаю, что эти термины принадлежали к развивающемуся словарю новых патриархальных и гендерных отношений в Бенгалии эпохи британского правления. Моя цель состоит в том, чтобы создать окно возможности для предположения, что бенгальская модерность могла воображать жизненные миры таким образом, который никогда не стремился дословно воспроизвести политический или домашний идеал модерной европейской мысли. Эта проблема отсылает к сути проекта, воплощением которого стала моя книга. Если бенгальский субъект модерности не был классическим буржуа, то не следует считать этот факт недостатком, как бы ни хотелось нам много и справедливо критиковать эту модерность. Возможная критика должна исходить из других предпосылок. Чтобы понять высокую ценность дома и «грихалакшми» как часть особой истории модерности и патриархальности, необходимо провести исследование возможных форм воображения жизни, оживлявших творческий дух этого исторического явления, которое сегодня, кажется, изжило себя естественным образом.

Индусские бенгальские националистические писатели конца XIX века, подобно националистам в других странах той же эпохи, воображали политическую общность нации как братство, содружество мужчин и в этом смысле как структуру модерной патриархальности. Но важно отметить, что эта концепция братства в значительной мере отличалась от того братства, что описывал, скажем, Джон Локк в своей работе «Два трактата о правлении» (1690 год) – тексте, который долгое время считался ключевым для истории модерной буржуазии, «собственнических», патриархальных индивидов Запада[604].

Братство в схеме Локка вытекало из возникновения частной собственности и политической смерти родительской/отцовской власти. Концептуальная история модерной патриархальности в бенгальском национализме отличается от Локковой схемы в этих ключевых моментах. Хотя частная собственность и была условием возникновения нового братства, воображаемого бенгальскими националистами, в их философии никогда не предполагалось требования, чтобы политическая власть отца была уничтожена, прежде чем братский договор сможет вступить в силу. Братство в трактате Локка основано на том же принципе/мифе, что лежит в основе гражданского общества – мифе о договоре. Братство в бенгальском национализме понималось скорее как реализация природной, а не договорной солидарности. Европейские буржуазные предпосылки, рассматривающие автономную личность, укорененную в личном интересе, контракте и частной собственности, в Бенгалии подчинялись такому «природному» братству. Желание модерной патриархальности у бенгальцев (мужчин) логически вытекало из отказа от модели «индивида-собственника» в философии Локка[605]. Тем самым история этого национализма позволяет нам анализировать колониальную модерность, которая была тесно связана с европейской модерностью, но не воспроизводила автономного «индивида» европейской политической мысли как воплощение своего собственного желания. Это заставляет задать несколько ключевых вопросов относительного того, как в такой модерности следует мыслить место либерализма. Я вернусь к этому вопросу в конце этой главы и в Заключении к книге. Но осмыслять эту модерность как неполно-буржуазную или же просто как компенсаторную реакцию на колониальное правление, или отвергать ее как не более чем идеологическую уловку для маскировки грубых фактов эксплуатации, угнетения и жестокости в бенгальском обществе означает значительно сокращать пространство для исторического анализа.

Должен прояснить, что я ни в коей мере не защищаю то, что пытаюсь прояснить на этих страницах. Многие из националистических конструктов, обсуждаемых здесь, уже давно устарели и утратили свою полезную сущность. Более того, как я возьму на себя смелость показать, они доказали свою недейственность почти сразу после того, как были обрисованы. Но это конструирование оказалось успешным в проработке ряда жизненных практик вокруг своих центральных понятий, и этот процесс продолжался еще долго после наступления XX века. Современная критика справедливо вгоняет последний гвоздь в гроб воображаемого мира, лежавшего в основе бенгальской литературной модерности, но она не должна при этом отрицать те жизненные практики, которые однажды стали исторически возможными благодаря этой модерности.

Предки, боги и сфера гражданского общества

Чтобы написать историю отказа бенгальцев от признания ценности гражданского общества, появление которого стало следствием колониального правления, мне следует начать с подробного рассказа о некоторых стратегиях, с помощью которых бенгальские мужчины строили свою жизнь в условиях британского правления задолго до появления модерного национализма. Донационалистические представители высшей индуистской касты, работавшие для британцев и вместе с ними в