На этом заблуждении, возводящем в принцип бесчестность в исповедании религии (на что решаются тем легче, что религия искупает любой порок, а следовательно, и бесчестность), основывается так называемая максима осторожности в делах веры (argumentum а tuto): если то, что я исповедую в отношении Бога, верно, – тогда я попал в точку; если же неверно (но, впрочем, само по себе не недозволительно), – то, значит, я верил лишь в нечто ненужное и излишнее, что хотя и может навлечь на меня упрек, однако отнюдь не является преступлением. Опасность, проистекающую из бесчестности, прямое оскорбление совести, когда даже перед Богом выдают за не подлежащее сомнению нечто такое, за что, как хорошо сознает и сам человек, никак нельзя поручиться, – все это лицемер не ставит ни во что.

Подлинная, единственно совместимая с религией максима осторожности как раз обратна этому: то, что в качестве средства или условия блаженства известно мне не через мой собственный разум, а только через откровение, и может быть принято в мое исповедание лишь посредством исторической веры (хотя в остальном не противоречит чистым моральным принципам), – я не могу, правда, принять на веру и признать как нечто несомненное, но точно так же не могу и отвергнуть как нечто безусловно ложное. Тем не менее, не определяя ничего по этому поводу, я уповаю на то, что если здесь может заключаться нечто приносящее спасение, оно – поскольку я по недостатку морального образа мыслей при добропорядочном поведении не становлюсь недостойным его – пойдет мне во благо. В этой максиме наличествует истинно моральное обеспечение, а именно обеспечение перед совестью (а большего от человека нельзя и желать). Напротив, величайшая опасность и неуверенность должны возникать при мнимоблагоразумных попытках обойти вредные последствия, какие могут проистекать для меня из неисповедания, с помощью хитрости – ведь, держась сразу двух партий, рискуешь испортить отношения с обеими.

Если бы составитель символа веры, церковный законоучитель, да и вообще любой человек, поскольку он внутренним образом должен сознавать в себе убежденность в законах как божественных откровениях, спросил бы себя: берешься ли ты в присутствии сердцеведа, отказавшись от всего, что тебе дорого и свято, отстаивать истину этих положений? – то я имел бы о человеческой (по меньшей мере все же не совсем неспособной к добру) природе весьма нелестное мнение, если бы не предполагал, что при этом самый смелый вероучитель должен был бы содрогнуться[84]. Но если это так, то каким же образом согласуется с совестливостью настаивать на подобном, никаких ограничений не допускающем толковании веры и даже выдавать столь дерзкие уверения за долг и нечто богослужебное, хотя из-за этого свобода человека, совершенно необходимая для всего морального (каково принятие религии), полностью повергается в прах и уже не остается никакого места для доброй воли, говорящей тогда: «Верую, Господи! Помоги моему неверию»[85].

То добро, на которое человек сам по себе способен по законам свободы, в сравнении с тем, которое возможно для него только благодаря сверхъестественной помощи, – можно называть природой в отличие от благодати. Однако не следует считать, что первое выражение имеет в виду физическое, отличающееся от свободы свойство; его следует рассматривать исходя лишь из того, что мы познаем по меньшей мере законы этой способности (законы добродетели). Наш разум, следовательно, находит для себя здесь, как в некоем аналоге природы, видимую и понятную путеводную нить. Напротив, то, может ли вообще воздействовать на нас благодать, когда, как или насколько, – остается для нас совершенно скрытым. И разум в данном случае, равно как и в отношении сверхъестественного вообще (куда относится и моральность как святость), лишается всякого знания законов, по которым это может совершаться.

Понятие о сверхъестественном содействии нашим не вполне совершенным нравственным способностям и даже нашему не достигшему необходимой ясности или по меньшей мере слабому убеждению: должным образом исполнять наш долг – трансцендентно и является чистой идеей, в реальности которой нас не может убедить никакой опыт.

Но даже и принимать это понятие как идею исключительно в практическом отношении очень рискованно и едва ли совместимо с разумом, ибо то, что следует поставить нам в заслугу как нравственно доброе поведение, должно совершаться не под чужим влиянием, но лишь в результате, возможно, лучшего применения наших собственных сил. Вместе с тем и невозможность этого (сосуществования того и другого) все же не может быть доказана, поскольку сама свобода (хотя в ее понятии и не заключается ничего сверхъестественного) в том, что касается ее возможности, остается для нас столь же непостижимой, как и то сверхъестественное, которым хотели бы заменить самостоятельное, но недостаточное ее определение.

Поскольку же нам известны хотя бы законы свободы (моральные), по которым ее следует определять, но решительно ничего не известно о том, действительно ли некая воспринимаемая нами моральная сила порождается сверхъестественным содействием и в каких случаях и при каких условиях ее можно ожидать, то мы, за исключением общего предположения, что непосильное для природы совершит в нас благодать, если первой (т. е. нашими собственными силами) мы пользовались только по мере возможности, – вряд ли сумеем найти еще какое-либо применение этой идее. Мы не сможем ни добиться (вне постоянного стремления к доброму образу жизни) ее содействия, ни определить, в каких случаях мы должны быть к нему готовы.