«Как бывают вожди той и другой стороны, так надлежит мыслить единого предстателя обеих сторон, восхождения и нисхождения, и двоякой при рождении жизни: плодородия и бесплодия».

Таковым, если обратить внимание на мою догадку, надо считать никого другого, как Прометея, которого и Платон в «Протагоре» (320 d) называет блюстителем человеческой жизни, как Эпиметея – жизни неразумной, и Орфей и Гесиод (Theog. 565) через кражу огня и передачу его людям обозначают

«снисхождение души из умопостигаемого [состояния] к рождению как владыку человеческого периода и лучших и худших рождений».

Таким образом, уже античные толкователи древнего мифа о Прометее пришли к очень простой и ясной философской формулировке этого символа, вполне соответствующей как его глубине и универсальности, так и его величию. В Прометее эти древние толкователи находили, выражаясь нашим прозаическим языком, разумную и целесообразную модель и для всего космоса, и для всей жизни в ее универсальном понимании, и для человека как для разумного существа. Однако древние тут же очень мудро констатировали и те препятствия, на которые наталкивается эта разумная модель. Эта последняя уже и сама по себе представляет бесконечность, но в ее максимально собранном виде. Когда же она порождает из себя космическую и впутрикосмическую реальность, она становится универсальной жизнью, которая неизбежным образом претерпевает разного рода страдания и мучения, но тем не менее возрождается в своей первоначальной чистоте. Поэтому и античные толкователи тоже понимают этот миф в конце концов оптимистически, каковым он был уже и в первобытные времена. Во всяком случае, основные моменты символа, как мы его понимаем в нашей теории, здесь были налицо: функция жизни, толкуемая как такая порождающая модель, которая определяет собою свое разложение в бесконечный ряд своих осуществлений, обнимаемых, однако, единым взором и в одной жизненно-насыщенной структуре. Ввиду гибели для нас трагедии Эсхила о Прометее, кроме «Скованного Прометея», мы не могли на стадии Эсхила и вообще на стадии греческой классики разрешить всю проблему античного Прометея целиком. Зато мы можем это сделать с полным успехом в период рефлективной интерпретации древнего мифа у неоплатоников.

Последние греческие поэты нисколько не развивают дальше миф о Прометее и сообщают из этого мифа весьма немногое. Так у Нонна (V в. н.э.) в его огромной поэме о Дионисе (II, 574 – 579 Ludwich) Зевс высмеивает нападающего на него Тифона в том смысле, что Тифону не худо было бы иметь своим сотоварищем такого же бунтовщика, как Прометей. Ср. Квинт Смирнский, поэт тоже V в. н.э. (V 338, VI 269).

Чтобы покончить с греками, необходимо сказать, что было по крайней мере три разных тенденции, относящихся уже к заключительному периоду греческой литературы. Во-первых, умершая мифология использовалась иной раз только ради чисто литературной цели и, в частности, ради насмешливого и пародийного ее изображения. Лукиан (II в. н.э.), писавший в эпоху падения древней мифологии и превращения ее в литературный прием, рисует Прометея как весьма талантливого оратора-софиста, искусно защищающего свое дело («Прометей, или Кавказ»), или прямо мелким смешным ловеласом («Разговоры богов», I).

Во-вторых, в поздней античности много занимались собиранием мифов, и была целая школа так называемых мифографов. Из них упомянем Аполлодора (II в. н.э.), у которого имеется краткое и ценное изложение всего мифа о Прометее (I 7, 12). Имеются у него и упоминания отдельных черт из мифа о Прометее.

В-третьих, миф о Прометее занимал также и позднейших греческих археологов и географов. В этом смысле несколько упоминаний о Прометее, а именно об его культе, о беге с факелами в его честь и др. имеется у Павсания (I 30, 2; II 14, 4; 19, 8; V 11, 6; IX 25, 6; X 4, 4).

В заключение греческого раздела о Прометее мы могли бы упомянуть разве только еще одного позднейшего схолиаста к Гомеру (Schol. Hom. Il. I 126 Dindorf), у которого нет никакой интерпретации Прометея и который ограничивается только пересказом главнейших черт мифа: Девкалион и Пирра, потоп, спасение Девкалиона и Пирры в ковчеге, создание ими людей путем бросания камней за свою спину. То же мы находим и у схолиаста к Эсхилу (Schol. Aesch. Prom. 347 Dind.): происхождение Прометея от Иапета и Климены, закование на Кавказе и судьба других братьев Прометея, Атланта и Менетия. По Schol. Pind. Ol. IX 81 (Abel), от Прометея и Климены – Девкалион. У Либания (Liban. or. XXV 31 Foerster) читаем, что Прометей создал людей из глины, причем проводится мысль, весьма важная для историка общественных взглядов древних, но для нас имеющая в данном случае только третьестепенное значение: все люди являются рабами судьбы и, в частности, тело у людей, созданное Прометеем из глины, тоже одинаково подвержено рабству, поскольку всем людям свойственны те или другие болезни. Стобей (Stob. II 4, 2 Wachsm.) ограничивается приведением трех строк из «Скованного Прометея» Эсхила (459 – 461) об изобретении Прометеем науки о счете и о буквах.

7. Римская литература

Если Катулл (XIV 294 – 297) упоминает о Прометее только на свадьбе Фетиды, то уже у Вергилия в «Буколиках» (VI 41 – 42) говорится о краже Прометея с явным ее осуждением, поскольку в «Георгиках» (I 131 – 135) лишение людей огня Зевсом расценивается в качестве блага в смысле необходимости для людей получать жизненный опыт только постепенно. У Овидия в «Метаморфозах» (I 75 – 88) тоже можно найти положительное отношение к Прометею, поскольку Прометей у него создал людей и научил их смотреть вместо земли, как прочие животные, на небо; зато у Горация в «Одах» несомненное осуждение Прометея (I 3, 27 – 33 Гинц).

Сын Иапета дерзостный,

Злой обман совершив, людям огонь принес,

После кражи огня с небес,

Вслед чахотка и с ней новых болезней полк

Вдруг на землю напал, и вот

Смерти день роковой, прежде медлительный,

Стал с тех пор ускорять свой шаг

С точки зрения Горация, Прометей не только «хитрый» (II 18, 35), но он вложил в человека, создавая его, «злобу» и «безумье» льва (I, 16, 13 – 16).

Еще более резкую критику деяний Прометея мы находим у Проперция. Трава, выросшая из капель крови Прометея, упавших на землю, используется не только как магическое средство волшебства, но и в целях преступных (I 12, 9 – 10).

Мало того, по мнению Проперция (III 5, 7