Далее мы остановимся на специфике и проблемах политической памяти на примере национальной памяти. XIX век был столетием формирования наций и одновременно веком исторических исследований; оба этих проекта, как опасался Ницше, не слишком способствуют взаимному успеху. Он писал об эпохе историзма, когда архивы резко расширяют объемы исторического знания, что, по его мнению, чревато тяжким кризисом потери ориентиров. Его «несвоевременные размышления» должны были продемонстрировать, какую роль играет историография при формировании нации и какие формы может принять национальная память.

Там, где история находится на службе у формирования идентичности, где история осваивается гражданами и где к ней апеллируют политики, там можно говорить о «политической» или «национальной» памяти. В противоположность многоголосой социальной памяти, которая является памятью «снизу» и которая вновь и вновь исчезает со сменой поколений, национальная память оказывается долговременной и гораздо более унифицированной конструкцией, которая закрепляется политическими институциями, воздействуя на общество «сверху».

Спустя десятилетие после того, как прозвучало высказывание Ницше, французский религиовед и писатель Эрнест Ренан прочитал в Сорбонне (1882 год) свой знаменитый доклад «Что такое нация?», где наглядно продемонстрировал важнейшее значение коллективной памяти для формирования нации[24]. Его анализ нации чрезвычайно интересен до сих пор, ибо он предвосхищает основные положения современной теории нации. В своем докладе, полемизируя с немецким романтическим дискурсом о нации, Ренан еще раз критически рассматривает весь набор традиционных признаков, определяющих нацию, чтобы решительно отвергнуть каждый из них и предложить взамен нечто новое. Раса (совместное происхождение, этническая принадлежность), язык, религия, географическое местоположение – все эти критерии отметаются Ренаном; ни один из них, по его мнению, не объясняет специфических основ нации. Именно неотчуждаемые характеристики, такие как общность крови, языка, ритуалов, обычаев и нравов, которые от Геродота до Гердера служили константными определителями национальной идентичности, не устраивают Ренана. Для него нация есть нечто совершенно иное, нежели раздутая до огромных масштабов семья. Вместо традиционных представлений он выдвигает современную, рожденную духом Французской революции концепцию демократической нации, основанной на демократическом волеизъявлении; консолидация нации не восходит к примордиальным истокам, а подлежит каждодневному плебисцитарному обновлению.

Но Ренан не был и безусловным сторонником «конституционного патриотизма»; по его мнению, одни лишь политические и финансовые интересы также не обладают достаточной консолидирующей силой, ибо для нации, подчеркивает он, существенна и эмоциональность. Чтобы подробнее остановиться на этой аффективной стороне нации, Ренан прибегает к излюбленной в XIX веке органической метафорике: нации необходимо не только «тело», но и «душа».

«Нация – это душа, духовный принцип. Две вещи, являющиеся в сущности одною, составляют эту душу, этот духовный принцип. <…> Человек… не появляется сразу. Нация, как и индивидуумы, это результат продолжительных усилий, жертв и самоотречения. <…> Героическое прошлое, великие люди, слава <…> – вот главный капитал, на котором основывается национальная идея»[25].

Неожиданно для нас Ренан использует выражение «социальный капитал», которое, по привычному мнению, впервые появилось в работах Пьера Бурдье. Следует учесть, что каждая эпоха располагает определенным понятийным аппаратом и поэтому вынуждена оперировать лишь своим инструментарием. Таких понятий, как «идентичность», «воображаемое сообщество» или «коллективная память», не было в распоряжении у Ренана в 1882 году, однако, как мне представляется, именно эти феномены он и имел в виду. Слово «душа» отсылает нас не к немецкому романтическому дискурсу о нации, а к новым идеям, близким к виталистической теории памяти Анри Бергсона. Теория Бергсона также излагается в терминах органического характера; ее непреходящее значение определяется переходом от изучения памяти как механической мнемотехники, например в интерпретации Германа Эббингауза, к динамической конструктивистской парадигме, заложившей основы современной науки о памяти. Говоря о коллективной «душе», Ренан добавляет к представлению о нации как сообществе, объединенном общей волей, концепцию нации как сообщества, объединенного совместным опытом. Для этого Ренан имел непосредственное основание: Франция тяжело переживала поражение 1871 года в войне с Пруссией.

«Душа» обозначает для Ренана не что иное, как совместную память. Он на собственном примере осознал, насколько важен исторический опыт для формирования национальной идентичности. «Чтобы проникнуться собственной историей, народ должен увидеть ее через призму своей идентичности»[26]. То, что историк Кристиан Майер называет «идентичностью», Ренан именовал «душой». Видение истории через призму идентичности, очевидно, сильно отличается от историографии; именно здесь проходит водораздел между историческим исследованием и национальной памятью. Однако Йен Бурума, процитировавший высказывание Кристиана Майера, слышит в нем лишь отклик устаревших немецких представлений XIX века, от которых весьма эмоционально дистанцируется: «Все это основывается на предположении, что существует нечто вроде национальной души. В свою очередь, данное предположение означает, что национальное сообщество понимается как живой организм, история которого содержится у него в крови. Я считаю это романтическим представлением, основывающимся не на исторических фактах, а на мифах; это религиозное представление, которое не столько опирается на научный подход, сколько находит свое выражение в виде мемориалов, памятников, исторических мест – мест, провозглашенных святынями»[27]. Аргументация Бурумы следует логике критического взгляда на идеологию, который противопоставляет научные факты мифу, полагая, будто миф не имеет отношения к реальности. Бурума не учитывает следующего обстоятельства: то, что объявляется им вредным заблуждением и устаревшей формой мышления, обладает значительной силой для современного человека, а потому настоятельно требует своего анализа. И этот анализ базируется отнюдь не на романтическом предположении, будто нация обладает душой; скорее предпосылка заключается в том, что нации, определенным образом перерабатывая, интерпретируя и усваивая исторический опыт, могут придавать ему «автогипнотическое» воздействие, которое поддерживается посредством мемориалов, памятников и исторических мест.

Коллективная память (которую мы называем здесь «политической» или «национальной» памятью) имеет более четкое оформление, нежели социальная память. Питер Новик считает упрощение важнейшим свойством коллективной памяти: «она видит события единственно в перспективе собственных интересов; она не терпит многозначности, редуцируя события до мифических архетипов»[28]. Мы добавим: коллективная память превращает ментальные образы в иконы, а нарративы становятся мифами, важнейшими свойствами которых являются убедительная сила и мощное аффективное воздействие. Подобные мифы отделяют исторический опыт от конкретных условий его формирования, преобразуя его во вневременные повествования, которые передаются от поколения к поколению. Как долго протянется такая цепочка, зависит от востребованности этих рассказов, от того, насколько они соответствуют или не соответствуют представлению социальной группы о самой себе, ее самоидентификации и ее целям. Длительность этого процесса определяется не вымиранием носителей мифа, а тем, что миф оказывается дисфункционален и потому подлежит замене.