как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение

(там же, II. 201).

Абхинавагупта не принимает авидью как необъяснимую сущность. Он утверждает:

Если авидью считать необъяснимой, нам непонятно для кого она необъяснима. С одной стороны, ее сущностная природа проявляется, а с другой стороны, она считается «неописуемой». Что же это? Если это означает, что ее существование не может быть объяснено или подтверждено с помощью логических доводов, тогда возникает вопрос что это за логика, которая противоречит непосредственному опыту? Каким образом сущность, сияющая как переживание, может не удостоверяться?

(там же, 202).

Далее Абхинавагупта высказывает предположение по поводу теории мироздания Адвайта-Веданты.

Брахман, чистое Сознание, обнаруживается как самосущая истина в состоянии нирвикалъпа, прямом переживании, свободном от концептуализации. А разнообразие феноменального мира определяется процессом ментальной концептуализации. Он опровергает такой довод следующим образом: Кто осуществляет этот процесс? Если это Брахман, он оказывается тогда омраченным авидьей. Кроме Него никто не существует. Кто еще тогда может совершать это?

(там же).

Следующий довод по этому вопросу:

Как можно тогда говорить, о том, что неконцептуальное знание — подлинно, а концептуальное знание-ложно, если и то, и другое одинаково сияют?

(там же).

В конечном счете, адвайтисты могут попытаться найти подтверждение своим взглядам в авторитетных ведийских текстах, но Абхинавагупта предупреждает такую попытку:

Если утверждать, что отсутствие разницы устанавливается на основе авторитета священных писаний, невзирая на обыденный опыт, тогда следует сказать, что сами эти писания имеют вес в сфере многообразия, и они же и определяются многообразием

(там же, 203).

В заключение, Абхинавагупта говорит:

Если принимать концепцию абсолютного монистического чистого Сознания, тогда будет невозможно объяснить каким образом Оно осуществляет не зависящую от него деятельность по поддержанию многообразия форм. Но все это можно было бы удостоверить и объяснить, если рассматривать Его как наделенное свободой в форме Само-осознавания

(там же).

Так Абхинавагупта представляет и рассматривает взгляды школы Адвайта-Веданты Шанкарачарьи. Нетрудно понять, почему Абхинавагупта чувствует необходимость разграничить недвойственность Кашмирского Шиваизма и очевидный монизм последователей Шанкарачарьи, создавая в процессе этой полемики термин парадвайта[18].

Следует указать на то, что основное различие между ведантийским монизмом, о котором говорил Шанкарачарья, и парадвайтой, разработанной мудрецами Кашмирского Шиваизма, скорее лежит в сфере логики, нежели в сфере веры. Как мы уже замечали, ведантийские учителя считали, что источник феноменального существования лежит за пределами абсолютного Сознания, и рассматривали его творческую силу как зависимую от внешнего элемента, который они называли неведением (авидья). Учителя же парадвайты были убеждены в том, что эта творческая сила есть сущностная природа абсолютного Сознания и источник всего проявленного мира.

Учителя Веданты, такие как Шанкарачарья и Гаудапада, могли применять дуалистический подход в своей логической аргументации, но их взгляды и практические методы существенно различались. Оба были преданными теистами, как и авторы шиваитского монизма; оба применяли различные формы духовной практики, близкие шакта-упая Кашмирского Шиваизма, и использовали тантрические методы в своей духовной практике (садхана)[19].

Вместе с тем, поскольку эти учителя были заинтересованы в опровержении буддистской логики, они тщательно изучали ее, и по мере этого отчасти попадали под ее влияние. Так как вышеупомянутые изъяны их философского подхода обнаруживались в логике их основных оппонентов — буддистских логиков — адвайтисты игнорировали эти недостатки и не предпринимали попыток их устранить. В конце концов, участники дебатов не обязаны обращать внимания на обоюдные несообразности.

Также следует заметить, что Шанкарачарья прожил не достаточно долго для того, чтобы его логическое мышление достигло полной зрелости. Одной из причин появления несообразностей в работах Шанкарачарьи по логике, на которые указывал Абхинавагупта, может быть тот факт, что большинство их них были написаны в возрасте двадцати с небольшим лет. В дальнейшем, большинство выдающихся адвайтистов, живших после Шанкары, не обращались к работам великих учителей Веданты, посвященных практической стороне философии, а в основном уделяли внимание полемике и логике, вместо того, чтобы практиковать учение и на деле пережить подлинную реализацию Брахмана. Шрихарша, один из знаменитых авторов логической школы Веданты, даже хвастливо заявляет о своем предпочтении логических споров практике.

Склонность концентрироваться на сложностях логических споров подвела Адвайту-Веданту очень близко к нигилизму буддистов. Именно благодаря этой тенденции философии Адвайты, Абхинавагупта почувствовал необходимость пояснить теистический и абсолютистский монизм Кашмирского Шиваизма, который ранее был обнаружен и изложен Соманандой и Утпаладэвой.

Хотя, вне всякого сомнения, зерна подобного нигилистического мышления до какой-то степени присутствуют в некоторых важных работах Шанкарачарьи по логике, все же его выдающиеся труды по практической Веданте заслуживают должного внимания. Также нужно учитывать юный возраст, в котором Шанкара написал комментарии к Прастханатраи (Упанишады; Брахмасутра; Бхагавадгита).

Без тени предубеждения против взглядов других философских школ Абхинавагупта говорит в Ишварапратъябхиджнявимаршини, что «если последователь Веданты отождествляет авидъю с майей и принимает последнюю за божественную силу Брахмана, он также может достичь высшего совершенства». (Ишварапратъябхиджнявимаршини, III. 405). Он также делает подобные замечания об учении Господа Будды и перекладывает ответственность за логическую путаницу на более поздних комментаторов (там же).

Согласно высшему монизму Абхинавагупты, абсолютное Я-Сознание — единственное, что существует. Оно есть беспредельное, вечное, совершенное и чистое Сознание, исполненное божественной творческой энергии. Этой творческой энергии присуща вибрация, и она активно участвует как в проявлении относительного единства, так и многообразия. (Термин «относительное единство» используется здесь потому, что проявленное единство лишь относительно едино по сравнению с абсолютным единством беспредельного Я-Сознания, в котором, как считается, присутствует все абсолютно реальное мироздание). Настоящий йогин, утвердивший себя в парадвайте, видит одного Абсолютного Бога во всем многообразии и единстве. Кашмирский Шиваизм не считает многообразие иллюзией, подобной «сыну бесплодной женщины», но воспринимает его таким же реальным как относительное единство. Абсолютная реальность сияет в проявлениях относительного единства и многообразия. По словам Абхинавагупты:

Никто не говорит, что многообразие не существует вовсе в таком [понимании] недвойственности. Многообразие проявляется даже в том, что лишено всяческого разделения

(Малинивиджаявартика, 1.108).

Эта божественная творческая энергия — основная сущностная природа монистического Я-Сознания. В своих исследованиях сознания во время глубоких медитативных состояний шиваитские йогины обнаружили, что эта божественная сущность исполнена бесконечного блаженства, игривости и вибрации. В силу ее божественной и игривой природы мыслители древности назвали ее Богом, а шиваиты — Парамашивой.

Созидание, сохранение, растворение, омрачение и раскрытие — пять основных действий в божественной игре Парамашивы. Он создает, сохраняет и поглощает все