вере в то, что все человеческие существа разделяют врожденное стремление к свободе, что все мы желаем установить свою автономию, когда у нас есть такая возможность, что человеческая агентность в первую очередь предполагает совершение действий, бросающих вызов социальным устоям, а не поддерживающих их, и т. д. Тем самым мои этнографические наблюдения поддержат существующий конфликт относительно ключевых аналитических инструментов либеральной мысли, поскольку они стали основой различных течений феминистской теории, привлекаемых для анализа движений, похожих на изучаемое мной. Как станет ясно, многие понятия феминистской теории, которые я изучаю, на самом деле используются множеством дисциплин, отчасти потому, что либеральные допущения о том, что составляет человеческую природу и агентность, стали интегрирующей силой всей нашей гуманитарной традиции.

Агентность и сопротивление

Как я указывала выше, активная поддержка женщинами социально-религиозных движений, пропагандирующих женскую покорность, является проблемой для феминистского анализа. С одной стороны, женщины должны отстаивать свое присутствие в сфере, где ранее доминировали мужчины, с другой — язык, используемый ими в этих сферах, коренится в дискурсах, исторически защищавших подчинение власти мужчин. Другими словами, повиновение женщин женским добродетелям — скромности, сдержанности, стыдливости — оказывается необходимым условием для расширения их публичной роли в религиозной и политической жизни. В 1960‐х годах участие женщин в подобных движениях часто объяснялось в терминах ложного сознания[28] или интернализации патриархальных норм в процессе социализации[29], и подобные подходы вызывали все больший дискомфорт. Опираясь на гуманитарные и социологические работы 1970‐х, сфокусированные на изучении агентности и структур субординации, феминистские исследовательницы пытались понять, как женщины противостоят доминирующему мужскому порядку, отбрасывая гегемонные смыслы культурных практик и пересматривая их «в собственных интересах». Центральный вопрос, поставленный в этих исследованиях: каков вклад женщин в воспроизводство доминирования и как они противостоят или отбрасывают его? Ученые, следующие этому подходу, склонны анализировать религиозные традиции как концептуальные и практические ресурсы, которые доступны женщинам, и возможности по перенаправлению и переписыванию этих ресурсов в соответствии с «интересами и повесткой» женщин — что и оказывается отправной точкой их агентности[30].

Смещение фокуса на женскую агентность сыграло критическую роль в дискуссиях о гендере в не-западных обществах. В результате оно перетекло в затянувшееся обсуждение проблемы за рамками незамысловатых дискуссий вокруг подчинения и патриархата. В частности, такой сдвиг глобальным образом скорректировал исследования Ближнего Востока, десятилетиями изображавшие арабских и исламских женщин как пассивных, подавленных существ, скованных властными структурами мужской власти[31]. Благодаря феминистской научной работе женщины стали видимы в анализе ближневосточных обществ. Теперь они представали как активные агенты, жизнь которых оказалась богаче и сложнее, чем представляли ее более ранние нарративы[32]. Такой акцент на женской агентности в рамках гендерных штудий в определенном смысле совпал с обсуждением крестьянства в работах новых левых, возвращавшим агентность (иногда метонимически называемую «голосом») крестьянину в крестьяноведении — работах, полемизировавших с классическими марксистскими тезисами о том, что у крестьянства нет места в процессе создания современной истории[33].

Невозможно преувеличить значимость развивающихся исследований женской агентности, в особенности если мы вспомним, что на Западе популярные медиа по-прежнему изображают мусульманок скованными стальными цепями религиозного и патриархального подавления. Тем не менее важно обратить внимание на допущения и умолчания, сопутствующие этой оптике, в особенности на то, как эти допущения создают преграды для изучения движений, в том числе и объекта моего исследования. Далее я обращусь к вопросу о том, как понятие человеческой агентности, к которому чаще всего прибегает феминистская аналитика, то, которое обнаруживает агентность в политической и моральной автономии субъекта, оказалось связано с изучением положения женщины в патриархальных религиозных традициях, подобных исламу. Во второй половине главы мы поговорим об альтернативных способах обсуждения агентности, в особенности в ее связи с телесными средствами формирования субъекта.

Работы Дженис Бодди великолепно иллюстрируют антропологический поворот к анализу гендерной агентности субальтернов. Она проводила исследования, посвященные женскому культу zār — широко распространенной практике исцеления, ключевую роль в которой играет одержимый духами медиум, в деревне в арабоязычном регионе Северного Судана. Большинство вовлеченных в культ — женщины[34]. Богатый этнографический материал по женским культовым практикам позволил Бодди предположить, что в обществе, где, согласно «официальной идеологии» ислама, доминируют и контролируют мужчины, практика zār может пониматься как второстепенный дискурс — «средство для воспитания сознания женщин»[35]. Она утверждает, что одержимость в практике zār служит «своего рода процессом противогегемоническим… феминным ответом на гегемонный праксис и привилегированность мужчин, которую подразумевает эта идеология, процессом, который не избегает ни категорий, ни принуждения, свойственных оппоненту»[36]. В заключение она предполагает, что женщины, которых она изучала, «возможно, неосознанно, возможно, стратегически, используют то, что мы на Западе предпочитаем считать инструментами угнетения, как средство отстаивания своей ценности и коллективно, через проводимые церемонии, и индивидуально, в браке, настаивая на динамическом взаимодополнении мужчин. Само по себе это оказывается средством противостояния доминированию и установления границ…»[37].

Невзирая на этнографическое богатство этого исследования, для моей работы наиболее важно в нем то, насколько в книге Бодди женщины-агенты замещают иногда подавленное, иногда активное феминистское сознание, созданное в ответ на гегемонные маскулинные нормы арабских исламских обществ[38]. Бодди показывает, что, даже когда оказывается сложно локализовать эксплицитную феминистскую агентность, ученые склонны искать проявления сопротивления, предполагающие вызов мужскому доминированию. Когда действия женщин, как кажется, порождают новые смыслы в том, что считается «инструментами их собственного подавления», социолог может указать на выражение противостояния мужской власти — моменты, обнаруживаемые либо в узости женского сознания (часто воспринимаемые как зарождающееся феминистское сознание), либо в объективных последствиях действий женщин, сколь бы ненамеренными они ни были. Агентность при таком анализе понимается как способность понять собственные интересы, несмотря на все привычки, традиции, трансцендентную волю и другие препятствия (индивидуальные или коллективные). Тем самым гуманистическое стремление к автономии и самовыражению создает субстрат, «скрытый огонь», от которого может вспыхнуть пожар сопротивления, когда позволят обстоятельства.

Лила Абу-Лугод, одна из важнейших фигур среди ученых, переосмысливших гендерные исследования на Ближнем Востоке, критикует отдельные положения феминистских подходов, в том числе и встречающиеся в ее собственных ранних работах[39]. В одной из них Абу-Лугод анализировала женскую поэзию бедуинского племени Awlād-‘Ali как социально легитимную полупубличную практику, выражающую протест женщин против строгих норм мужского доминирования, в соответствии с которыми живут бедуинки[40]. Позже, в эссе, посвященном этой работе, Абу-Лугод задает провокационный вопрос: как мы можем опознать сопротивление женщин без «ошибочного приписывания им форм сознания или политики, которые не являются частью их опыта, — чего-то вроде феминистского