Ни один из других соперничавших исполинов не смог выступить лучше. Чайлду не нравилось слово «цивилизация», и он старался избегать его, но закончил утверждением, что это более или менее оседлая жизнь: состояние общества, являющееся результатом двух «революций», первой — сельскохозяйственной (человек «контролирует свои пищевые припасы») и второй — «городской»[26]. Обработка земли и городская жизнь и раньше считались обязательными признаками цивилизации; позже Чайлд столь же произвольно добавил к ним письмо[27]. В работах Мамфорда и Хантингтона термин «цивилизация» бессовестно отягощался многочисленными смыслами и прилагался к тому, что они — соответственно — ненавидели или одобряли. Это совсем не означает, что их работы не имеют значения — напротив. Гениальность Хантингтона видна почти на каждой странице его многочисленных трудов, но два порока искажали эту гениальность и приводили к ошибкам: во-первых, пристрастие к любимым теориям, особенно к той, что долговременные климатические перемены вызываются механизмом, который называется «пульсацией»; это позволяло любое развитие, какое автор признает цивилизованным, связывать с областью и периодом благоприятного климата[28]; во-вторых, предпочтение, отдаваемое собственной цивилизации, с чем он боролся, но чему тем не менее подчинялся. Он признавал за каждым народом свои стандарты цивилизации, но не мог отказаться от превознесения протестантской цивилизации северо-западной Европы и Новой Англии, где среда предоставляет «оптимальные условия» (см. ниже, с. 51). Во всех остальных направлениях — чем дальше от Йеля, тем хуже. Возможно, это проявление mal de siecle[29]: Арнольд Тойнби сомневался в том, возможна ли цивилизация севернее Бостона.

Тойнби был неутомимым сторонником и защитником сопоставительного изучения цивилизаций и написал на эту тему чудовищно огромный труд: двенадцать томов, каждый из которых не меньше этой книги. Но этот левиафан в конце концов выбросился на берег. В начале работы Тойнби заверяет читателей, что существует «подлинное специфическое различие» между цивилизациями и так называемыми «примитивными обществами», и говорит о «мутировании» одних в другие[30]. Бесполезно читать еще две трети этого тома и остальные одиннадцать, чтобы узнать, в чем это различие. Самое близкое авторское указание на этот счет таково:

Строго говоря, «примитивные общества» вообще не существуют: все мы — результат одинаково долгой эволюции. Смешение цивилизации с переменами, а перемен — с «ростом» кажется совершенно неоправданным: все общества меняются, и все стремятся к стабильности; и иллюзия неизменности культивировалась в обществах, которые было бы безумием исключать из числа цивилизованных. При взгляде в прошлое энтузиазм Тойнби в связи с «пионерами», лидерами, ведущими цивилизацию к коллективным целям, кажется ужасным. Это видно в работе, опубликованной сразу после прихода к власти Гитлера. Выражение «корка обычая» заимствовано Тойнби у Баджета[32]; английский закон и британская конституция — примеры институтов, покрытых такой коркой. Если бы утверждение, что лишь нецивилизованные общества обращаются к «старшему поколению» и мудрости предков, было бы справедливо, цивилизованным не считалось бы почти ни одно из обществ, достойных этого. Ибо если существует такое явление, как прогресс, его обязательной основой будет традиция. Ни одно общество не могло бы процветать, забыв о мудрости, накопленной в прошлом.

Тем не менее мысль о том, что цивилизации нацелены в будущее, наводит на размышления и приобрела большое, хотя и не всегда признаваемое влияние. Она лежит в основе поэтической характеристики цивилизации, данной антропологом, склонным к размышлениям об истории: «цивилизация самых далеких целей», то есть преобразование общества, направленное в будущее, а не в прошлое[33]. Я подозреваю, что именно эта мысль побудила Кларка определить цивилизацию как общество, обладающее смелостью строить будущее; она отозвалась в пессимизме Шпенглера и в современной атмосфере, проникнутой опасениями перед будущим. То, что Поль Валери называл «кризисом духа», подкреплялось убеждением, что цивилизации — поскольку они напоминают живой организм — «смертны»[34]. «Цивилизация, знающая, что она смертна, — как заметил типичный комментатор, — не может быть цивилизацией в подлинном смысле слова»[35].

Ощущение обреченности, проникнутое пессимизмом, распространяется все шире по мере того, как двадцатый век демонстрирует все новые ужасы и катастрофы; но и период между двумя мировыми войнами был окрашен им.

Казалось, будущее принадлежит новым варварам, вообще отрекшимся от цивилизации, — коммунистам и нацистам, которые в своем стремлении уничтожить целые классы и народы отрекались от всяких человеческих ценностей. Михаил Тухачевский, лучший из генералов первой Красной Армии, грозил сделать так, что «мир опьянеет… мы войдем в хаос и выйдем из него, только полностью разрушив цивилизацию». Он хотел, чтобы Москва стала «центром мира варваров». Его программа достижения прогресса включала в себя сожжение всех книг, «чтобы мы могли окунуться в свежее дыхание невежества»[36]. Отказ от цивилизации на противоположном правом фланге был менее явным, но латентное варварство было столь же ужасным и столь же глупым. Если Тухачевский мечтал о «возвращении наших славянских богов», то нацисты фантазировали о древнем народном язычестве и превратили Heimschutz — сохранение германского наследия в чистоте — в мистический поиск каменных кругов на сельских дорогах[37]. Футуризм был направлением литературы и искусства, общим для обеих крайностей: война, хаос и разрушения прославлялись, традиции поносились и отвергались в угоду эстетике машин, морали силы и синтаксиса зауми[38]. Примерно в это же время, после публикации работы Маргарет Мид о сексуальном взрослении на Самоа, возникла новая угроза цивилизации — со стороны романтического примитивизма. Мид, опираясь скорее на фантазию, чем на полевую работу, нарисовала картину сексуально свободного общества, незатронутого «недовольными», которых психология обнаруживает в цивилизации. На ее Самоа нагие подростки свободно резвятся, не зная никакого угнетения и запретов[39].