получении удовольствия двумя мужчинами, следовало спросить о том, объединяли ли они свои тела и двигались ли, как это должно иметь место при совершенной содомии. В случае двух женщин, напротив, если поллюция была вызвана простой потребностью в разрядке либидо (explenda libido — говорится в тексте), то это не очень тяжкий грех, обыкновенные «моллитий». Если же эта поллюция была продиктована влечением к своему (неподобающему) полу, то налицо несовершенная содомия. Что же касается содомии между мужчиной и женщиной, то, если она была вызвана влечением к женскому полу вообще, это не более чем copulatio fornicariab. Но если содомия мужчины по отношению к женщине, напротив, была обусловлена особым пристрастием к задним частям ее тела, это опять-таки несовершенная содомия, ибо желаемая часть тела не является естественной; разумеется, этот грех входит в категорию содомских, но так как пол не является неподобающим — ведь речь идет о женщине и мужчине, — так как пол подобающий, содомия не будет совершенной, но будет только несовершенной.

Вот какая информация должна была быть собрана, согласно уставу, в течение исповеди (причем, в течение срочной исповеди, expedita confessio). Чтобы воспрепятствовать провокационным следствиям правила исчерпывающего рассказа, вводится ряд смягчающих принципов. Одни из них основаны на материальной обстановке исповеди: необходимость затемнения; введение решетки в тесном помещении исповедальни; правило, согласно которому исповедник не должен смотреть в глаза кающемуся, если последний — женщина или молодой человек (формулировка этого правила принадлежит Анджио-ло де Кивассо). Другие правила оговаривают характер дискурса; одно из таковых выражается в совете исповеднику: «Требуйте подробного описания грехов только на первой исповеди, затем же, при следующих беседах, ссылайтесь (уже не описывая и не вдаваясь в детали) на те грехи, которые были названы при первой исповеди. Совершали ли вы то, о чем вы поведали во время вашей первой исповеди, или же вы совершали что-то такое, чего ко времени первой исповеди не делали?»[271]. Таким образом, действительного, прямого употребления дискурса признания можно избежать.

Но вот что здесь особенно серьезно и особенно важно: целый риторический корпус, разработанный иезуитами и представляющий собой метод вкрадчивости.

Вкрадчивость является частью пресловутого лаксизма, терпимости, в которой упрекали иезуитов и которая, не будем забывать, всегда была двойственной: с одной стороны, разумеется, была терпимость на уровне покаяния, то есть легкое возмещение за грехи, если есть хотя бы какие-то обстоятельства, позволяющие смягчить вину; но, с другой стороны, существовала также терпимость на уровне речи. Терпимость иезуитов позволяла кающемуся не говорить все или, во всяком случае, не вдаваться в подробности, ибо принцип терпимости гласит: лучше будет, если исповедник отпустит смертный грех, который он считает простительным, чем если самой своей исповедью он заронит в дух, в тело, в плоть своего прихожанина новые искушения. Именно в этом смысле Римский Собор 1725 г[272]. прямо рекомендовал исповедникам быть осторожными в беседе с кающимися, особенно когда кающиеся — молодые люди и тем более дети. В результате чего сложилась парадоксальная ситуация, когда в этой структуре признания, которую мы разбираем вот уже третью лекцию, стали действовать два правила: правило полной и эксклюзивной дискурсивности, а также новое правило сдерживаемой речи. Нужно говорить все и нужно говорить об этом как можно меньше; другими словами, «говорить об этом как можно меньше» является тактическим принципом в рамках общей стратегии, согласно которой нужно говорить все. Придерживаясь всего этого, Альфонсо де Лигуори в конце XVIII-начале XIX века предлагает свод правил, описывающих новую исповедь и формы признания в рамках нового — и современного — обряда покаяния[273]. Лигуори, неизменно верный принципу полного признания, в своем наставлении по поводу шестой заповеди, переведенном на французский под названием «Охранитель отроков», говорит: «Во время исповеди необходимо выяснить не только [все] совершённые сношения, но также [все] чувственные прикосновения, все неприличные взгляды, все непристойные разговоры и особенно все подобного рода деяния, совершенные с удовольствием. […] Также следует учесть все неприличные мысли». Однако в другом тексте, в «Поведении исповедника», тот же Лигуори говорит, что, когда дело касается шестой заповеди, нужно — особенно при исповедании детей — соблюдать величайшую осторожность[274]. Во-первых, начинать следует с «окольных и несколько туманных вопросов»; спросить о том, «говорили ли дети нехорошие слова, играли ли они с другими детьми, с мальчиками или девочками, и, может быть, играли тайком». Затем следует спросить, «не совершали ли они некрасивые и гадкие поступки. Часто бывает, что дети отвечают на такой вопрос отрицательно. Тогда полезно задать им наводящие вопросы, например такие: „Сколько раз вы это делали? Десять? Пятнадцать?»». Следует спросить их о том, «с кем они спят, и не случается ли, что лежа в постели, они забавляются двумя руками. Девочек следует спросить, дружат ли они с кем-нибудь, не водится ли за ними дурных мыслей, дурных слов, дурных развлечений. Продолжать опрос надо в зависимости от ответов». Но остерегайтесь «спрашивать их», как девочек, «так и мальчиков, an adfuerit seminis effusio [перевода не требуется. — М. Ф.]. Лучше пренебречь вещественной целостностью исповеди, чем дать повод к тому, чтобы они узнали о новом для себя зле, или пробудить в них желание о нем узнать». Просто спросите их о том, «дарили ли они подарки [взрослым], совершали ли они покупки для мужчин и женщин. У девочек надо спросить о том, не принимали ли они подарки от подозрительных лиц», особенно от священников или монахов[275]! Как видите, на основе того же правила, что и прежде, складывается совершенно другой механизм признания: вводится необходимость целого ряда стилистических и риторических приемов, позволяющих высказать нечто, не называя это вслух. В практику признания входит целомудренная кодировка сексуальности, и следа которой не было в относящемся к середине XVII века тексте Тамбурини, который я приводил вам немногим ранее. Итак, вот первый антиконвульсант в арсенале Церкви: стилистическая модуляция исповеди и руководства совестью.

Второй метод, второй прием, который использует Церковь, это уже не внутренний модератор, а внешний перенос: это вытеснение конвульсии как таковой. Мне кажется, что Церковь попыталась (причем, относительно рано, во второй половине XVII века) провести разделительную черту между этой ненадежной, греховной плотью, которую руководство совестью с его беспредельным и скрупулезным дискурсом призвано контролировать и выслеживать, и пресловутой конвульсией, этим крайним следствием и более чем очевидным препятствием, оказавшимся на пути; черту между плотью и конвульсией, от которой Церкви пришлось избавляться, открещиваться, чтобы та не завлекла в свою западню весь механизм наставничества. Потребовалось перевести конвульсивное, то есть пароксизмы одержимости, на некий новый дискурсивный регистр, не связанный с покаянием и