Рецептурный характер средневекового мышления сопряжен с его те- леологичностью, которая как нацеленность на результат предполагает рецепт, т. е. как это сделать. Но это рецептурное как — священнодейственной, ритуальной природы, ибо оно освящено именем авторитета, подчас самого высокого («Возьми во имя господа Иисуса Христа»). Примером средневекового рецепта могут служить алхимические рецепты Иоанна Исаака Голланда по приготовлению философского камня из мочи.

Рецептурностъ средневекового мышления — универсальный, всеобъемлющий феномен, затрагивающий многообразные сферы средневековой жизни и оставляющий свободным от регламентации разве что мир мистических озарений[394].

Прежде чем перейти к реконструкции средневековой философии следует, во-первых, уточнить сам термин «средневековая философия», что является весьма непростой задачей, ибо здесь возможны разные подходы, во-вторых, обратиться к периодизации средневековой философии, что, безусловно, должно способствовать ее системному изложению и пониманию.

Общеизвестно, что особенность философии на том или ином этапе ее исторического развития определяется способом, стилем философствования, поскольку последний как исторически складывающаяся система норм и правил различного уровня всегда задается социокультурной ситуацией. Для средневековой Европы был характерен сопряженный с религией способ философствования. С этой точки зрения хронологически отсчет средневековой философии следует вести с того момента, когда впервые обнаруживается связь философии с религией, соответственно завершается средневековая философия тогда, когда эта связь впервые обрывается. Сопряженность философии с религией можно фиксировать впервые примерно в III—IV вв., а разрыв этой связи условно можно датировать Xlli-XIV столетиями. Стало быть, средневековая философия просуществовала целое тысячелетие.

В истории средневековой философии принято выделять следующие основные этапы: первый — период отцов церкви, иначе, ранней патристики, его еще именуют периодом христианской апологетики. Он представлен такими именами как: Юстин Философ, Афинагор, Ориген, Климент Александрийский, Тертуллиан, Арнобий и, безусловно, величайшая фигура не только этого периода, но и всего Средневековья Аврелий Августин. В дальнейшем на примере творчества Аврелия Августина и будет осуществлена реконструкция теоретического содержания периода деятельности отцов церкви. Второй период — период латинской патристики, олицетворяемый «отцом схоластики», классиком патристики Северином Боэцием. Третий период — период классики — представлен прежде всего Фомой Аквинским, и, наконец, завершающий этап — период схоластики — ознаменован деятельностью таких схоластов, как Иоанн Дунс Скотт и Уильям Оккам.

Безусловно, проблематика средневековой философии на ее различных исторических этапах видоизменялась, преобразовывалась, и тем не менее всё же при знакомстве с историей средневековой философии нетрудно заметить, что она пронизана от начала и до конца некоторыми сквозными проблемами, являющимися своеобразными точками, в котЪрых, как в фокусе, преломляется вся проблематика средневекового философствования. Именно на эти сквозные проблемы и будет сконцентрировано в первую очередь внимание при реконструкции содержания выделенных выше периодов. Кроме того, особое внимание будет уделено тем некоторым важнейшим вопросам и их решениям, являющимся значимыми и специфическими для той или иной философской персоналии и определяющим место и значение последней в истории европейской философии. В соответствии с вышеуказанной периодизацией средневековой философии перехожу к реконструкции ее основного содержания.

Как уже отмечалось выше, центральной и важнейшей фигурой периода деятельности отцов церкви был Аврелий Августин (354-430 гг), прозванный Блаженным[395]. Религиозно-философская система Августина представляет собой результат усвоения некоторых основополагающих принципов платонизма и неоплатонизма, пропущенных через призму христианского вероучения. Как у всякого христианского философа и богослова, мировоззрение Августина теоцентрично: основная проблема его учения, как и исходный и конечный пункт его рассуждений — Бог и его отношение к миру. В своей онтологической конструкции Августин неоригинален: он здесь следует традиционной христианской онтологии, в соответствии с которой бытие делится на два мира: мир Божественного бытия и противопоставляемый ему мир Тварного бытия — природное бытие и бытие человека. Сверхприродное бытие Бога абсолютно, т. е. оно не зависит от природы и человека. Природа и человек, напротив, полностью зависят от Бога. Эта полная зависимость природы и человека от Бога означает, что Бог не только источник возникновения всего, но он ни на один миг не оставляет своего «попечения» над миром, непрерывно творя его. Творение всего происходит одновременно, раз и навсегда в законченном виде.

Божественное существо Августин представляет в соответствии с догматом о триединстве (Бог Сын, Бог Отец, Бог Дух Святой). Бог вечен и неизменен, а мир природы — мир преходящий и изменяющийся. Изменчивость и конечность тварного мира с необходимостью поставили перед Августином проблему времени, рассуждения которого на эту тему оказались столь оригинальными, что они до сих пор привлекают к себе внимание историков философии.

И хотя человеку не под силу постичь природу и сущность бытия времени, которые навсегда останутся для него загадкой, всё же Августин пытается поразмышлять о времени и доискаться до истины. И как бы ни было трудно постичь время мысленно, тем более, что о нем ничего нельзя высказать ясно и отчетливо, тем не менее можно с уверенностью утверждать, что, если «в вечности ничто не преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте»[396] и неподвижная пребывающая вечность не знает ни прошедшего, ни будущего, то «время существует только потому, что оно стремится исчезнуть»[397], оно существует как прошедшее и будущее, хотя и непостижимым для человека образом. X Время было сотворено Творцом одновременно с творением преходящих вещей в качестве меры их измерения, «Кто не поймет, — вопрошает Августин, — что времени не было бы, если бы не было творения, которое н изменило нечто некоторым движением? Моменты этого движения и изменения, поскольку совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время»[398]. Время — мера движения и изменения, присущие всем сотворённым вещам. Оно не существовало до вещей, до творения мира, а появилось в результате творения Богом мира вещей. «Мир сотворен не во времени, — пишет Блаженный Августин, — но вместе со временем. Ибо, что происходит во времени, то происходит после одного и прежде другого времени»[399]. Стало быть, время, как и весь изменяющийся мир, имеет свое начало в неизменяемом бытии, в вечности.