Уже две тысячи лет западная цивилизация считала, что люди совершенно отличаются от других животных и существенно превосходят их. Перечень «уникальных» человеческих проявлений был почти бесконечным: язык, владение орудиями, рассудок, мораль, эстетика… Но после того, как Дарвин грубо столкнул наш вид с пьедестала, ученые пытаются выяснить, какие сходства и различия на самом деле существуют между нами и другими биологическими видами. По понятным причинам, большинство таких исследований создают впечатление, что мы, по сути, не отличаемся от других животных ничем. Например, эволюционная психология в ее нынешнем виде пытается предсказать поведение и мышление людей на тех же моделях, что работают для приматов, львов и сусликов.

И если принять как данность то, что все заявления об уникальности человека остались в прошлом, то мы, возможно, очень удивимся, узнав, что подобные реплики звучат до сих пор, особенно от нейробиологов. Помню, как поразился я сам, когда впервые прочел «Символический вид» Терренса Дикона (Deacon 1998) – в данной книге я не раз упоминал эту работу. Видимо, эта тема для Дикона – родная стихия, однако он предполагал, что человеческий мозг, по сути, неповторим в своей способности оперировать символами. Дикон даже предложил остроумный способ примирить человеческую уникальность с требованием преемственности, отвечать которому должен любой эволюционистский аргумент. По мнению Дикона, символическое мышление не предполагает наличия особенно большого мозга – или даже мозга, иного по сравнению с тем, каким обладали наши предки-приматы, – и потому вполне возможно научить шимпанзе или бонобо мыслить символами в манере, более присущей не им, а нам. Но проблема в том, что обучение требует напряженных тренировок, аналога которым в природе нет. Более того, символическое мышление создает препятствия для более глубинных форм ассоциативного обучения, адаптивного в естественной среде. Символическое мышление похоже на высокий холм адаптивного ландшафта, взобраться на который можно, лишь перейдя через долину низкой приспособленности. Людей сделала уникальными именно естественная для них среда: она придала символическому мышлению на начальных стадиях его зарождения тот адаптивный потенциал, который позволил нам, и только нам, подняться на новую адаптивную вершину.

Основная идея Дикона – умозрительна и может оказаться во многом неверной. Мне нравятся звери, и я обрадуюсь, если в «клуб символического мышления» будут допущены другие биологические виды. Но в идее Дикона меня прежде всего привлекает не заявление о человеческой уникальности, а предположение о том, что оперирование символами может служить важнейшим элементом социального поведения по меньшей мере у людей, а возможно, и у других видов. Вспомним высказывание Дюркгейма: «…во всех своих отношениях и в каждый момент истории общественная жизнь возможна лишь благодаря обширному символизму» (Durkheim [1912] 1995, 223). Да, этому высказыванию сто с лишним лет, и оно уже достаточно «затерто» в различных дисциплинах обществоведения – но по-прежнему ново на фоне современных эволюционных теорий социального поведения, в том числе и человеческого. Объединение биологии и социальных наук – это, метафорически выражаясь, улица с односторонним движением, и господствует на ней не плодотворный научный обмен, а захват со стороны биологии. Но здесь перед нами случай, когда влиянию нужно идти в противоположном направлении.

Как включить символы в эволюционные теории социального поведения? Первое требование: символы должны влиять на модели поведения, которые, в свою очередь, влияют на выживание и воспроизводство (Richerson and Boyd 1985). Именно здесь к идее символа добавляется идея священности. Священные символы пользуются уважением; они диктуют, как себя вести. Считать нечто священным – значит подчиняться ему, покоряться его требованиям. Напротив, считать нечто мирским – значит подчинять его себе, использовать его для своих целей. Если люди считают какие-либо символы священными – тогда именно эти символы будут направлять их поведение. Возможно, это утверждение прозвучит тривиально с точки зрения социальных наук, но оно создает реальную отправную точку, позволяющую включить идеи символа и священности в эволюционную теорию.

Возможно, если мы вспомним о священном статусе «вождя в леопардовой шкуре» у нуэров, наша беседа станет не столь отвлеченной. Представьте: человек, только что совершивший убийство, мчится к поселению «вождя в леопардовой шкуре», а родственники убитого неистово преследуют убийцу. Отмщение за смерть родича – один из сильнейших биологических и культурных императивов, какие может испытать нуэр. Но несмотря на это, преследователи останавливаются на границе поселения, и останавливает их не сила, а общественный договор, о котором сообщает символ. Конечно, не исключено, что за символом стоит сила, и, если мстители ворвутся в поселение, другие члены племени покарают их за святотатство. Впрочем, такая вероятность лишь точно соотносит идею священных символов с теоретической конструкцией охраняемого эгалитаризма. Мы уже понимаем, что людские группы легко принимают вид сообществ, объединенных моралью и придающих законную силу своим представлениям о правильном поведении. Остается только добавить, что священные символы служат механизмом наглядного представления этической системы и ее претворения в жизнь.

Говоря о священных символах, мы, безусловно, подходим к самой сути религии. Но оставили ли мы суть других типов организации общества? Не думаю. Если символическое мышление настолько важно для эволюции человека и его интеллекта, насколько полагает Дикон, оно должно находиться в самом центре человеческой социальной жизни. Все наше поведение во все времена организовано благодаря обширному символизму, как и говорил Дюркгейм.

У религии есть одна очень характерная черта: ее ориентация на потусторонний мир. Неверующему это представляется уходом от реальности. В дополнение к своим богам религии делают сверхъестественным и сам реальный мир, меняя и характер исторических деятелей – людей, которые действительно существовали, – и суть происходивших с ними событий. Как мы уже видели, новозаветные Евангелия не слишком-то похожи на исторические хроники, но не потому, что со временем ослабевает память, а потому, что историческая правдивость отошла на второй план, а рассказы о людях и событиях стали символами, призванными мотивировать действия.

Те, кто считает себя нерелигиозным, часто высмеивают ориентацию религии на потусторонний мир как форму слабоумия. Как может кто-либо быть так глуп, чтобы верить во все эти фокусы-покусы, ведь видно же, что все не так? Такая установка и сама рискует попасть под критику за неправильное истолкование и принижение целого ряда проблем, которые заслуживают самого пристального внимания с нашей стороны, если мы по праву называем себя учеными и интеллектуалами.

Во-первых, если главная мысль этой книги верна, то большая часть религиозных верований не оторвана от действительности. Скорее, они тесно связаны с ней, ведь именно они мотивируют на модели поведения, адаптивные в реальном мире, и это фантастическое достижение, если принять во внимание, сколь сложно обрести связь с действительностью в указанном практическом смысле. Да, многие религиозные верования ложны, если счесть их буквальными описаниями реальности, но к чему это нас обязывает? Всего лишь к тому, чтобы мы начали различать две формы реализма, а именно реализм фактический, основанный на прямом соответствии представлений и фактов, и реализм практический, основанный на поведенческой адаптированности. Историк-атеист, много знающий о реальной жизни Иисуса, но превративший свою жизнь в хаос по причине своих верований, был бы, по факту, связан с действительностью, но на деле – оторван от нее.