Различие между сказкой, мифом и преданием обнаруживается В.Топоровым с помощью двух пар оппозиций: сказочный — несказочный; сакральный — несакральный, в результате чего оказывается, что сказка сказочна и несакральна; предание несказочно и несакрально; а миф сказочен и сакрален. Если верить автору, миф противостоит «священной истории» (несказочной и сакральной). Противопоставление мифа «священной истории» неубедительно, поскольку для носителя мифологического сознания миф тождествен «священной истории», ибо так же «несказочен», как и она. Позиция В.Топорова оспаривается Е.Метелинским, который пишет, что

«подобно мифу, героический эпос не воспринимается как вымысел, и в этом смысле они могут быть почти в равной мере противопоставлены сказке».

Но это противоречие оказывается в конечном счете отражением нерешенности гораздо более серьезной проблемы: взаимоотношения между мифами и религией.

«В современной науке господствует мнение о тесной связи между мифами и религией, при этом остающимися самостоятельными»…

Боже, он даже не знает, как отчаянно прав насчет «связи»! А «самостоятельность» С.Токарев находит в различии источников религии и мифа, однако, на мой взгляд, он не находит надежного обоснования своей мысли.

«Корни религии, — пишет этот вольный или подневольный материалист, — в бессилии человека перед слепыми природными и социальными стихиями; мифов — в элементарной потребности человеческого ума в понимании и объяснении окружающей действительности».

Но достаточно поменять местами эти источники, чтобы заметить, что они в равной мере «питают» как мифы, так и религию. Очевидно, что корни как раз общие. Другое дело, какие-то мелкие мифы не религиозны (о чем пишет С.Токарев), однако суть тоже не в этом. Мифы — словесная оболочка древних верований, и по мере возрастания их метафорической образности происходит известный разрыв между «означаемым» и «означающим», в результате чего мифопоэтическое воображение приобретает некую самостоятельность. Религия «отсекает» те мифопоэтические вольности, которые не соответствуют ее доктрине, то есть действует избирательно, переводя определенную часть мифов в апокрифический ряд и тем самым десакрализуя их. Канонизированная же часть мифов получает значение «священной истории». Таким образом, различие между мифом и религией нуждается в уточнении: миф — это чужая «священная история», то есть десакрализированная, как бы разжалованная в сказку.

По мнению С.Аверинцева, христианская доктрина как теология «стадиально отлична от мифологии», мало того, противоположна принципу мифологии как обобщения архаического «обычая», поскольку противопоставляет данности «обычая» «потустороннюю истину». Это определение позволяет автору рассматривать христианскую мифологию как свод народных языческих и полуязыческих представлений о христианстве, как форму житейского сознания и перевести разговор о христианской мифологии в пласт описания всевозможных апокрифов. Таким «удобным» разрешением проблемы трудно удовлетвориться. Мифология отнюдь не исчерпывается «обобщением архаического обычая», и если ее примитивная теология для современного сознания не имеет значения «потусторонней истины», то это скорее свидетельствует об особенностях воспринимающего сознания, нежели о трансцендентной глухоте сознания воспринимаемого. В каждой мифологии есть элемент откровения.

С.Аверинцев — сам по себе миф, символ культурного героя 70–80-х годов. Все бегали на его лекции, все пережили восторг от этого обаятельного эрудита, который обладал исключительной способностью, как какой-нибудь юродивый блатной в ментовке, уходить в глубокую несознанку по поводу своих культурологических диверсий. Две культуры? Какие две культуры? Есть только одна культура. (Или что-нибудь в этом роде.) Зал на глазах превращался в сплошную стоячую овацию. Слава, впрочем, всем кружит голову, включая головы эрудитов. Просветившаяся публика разделилась в конце концов на два лагеря. Одни считали Аверинцева божеством. Другие — чуть ли не шарлатаном. Наверное, и те, и другие были не правы. Советская власть развращала многих своим скрупулезным вниманием к культуре. В более либеральных странах советского блока, Польше или Венгрии, феномен Аверинцева был бы практически невозможен. Ученый, рассказывающий о различии между православием и католицизмом или пишущий добротную статью ознакомительного характера об Освальде Шпенглере, — в лучшем случае культурный пропагандист «большой зоны».

(Успешного популяризатора Дж. Кэмбелла можно считать поп-ученым, однако у него был свой научный конек: «маски Бога», тема, развитая им в нескольких монографиях. Боги носят маски, посредством которых «люди повсюду стремились соединить себя с чудом существования». Я бы сказал более решительно: на Бога маску надевает человек, который без маски Бога не видит и не узнает. В общем, капитальная тема.) Аверинцев — поп-звезда вдвойне, культурологическая попса, певшая на свой манер чужие песни. Такой поп-ученый был в какой-то момент общественной эволюции не менее нужен, чем «Новый мир» Твардовского. Филологи на минуту превратились в декабристов под знаменем журнала «Вопросы литературы» (хороший был журнал). Этот героический период российской филологии я сам переживал со студенческим вдохновением. Наши культурные герои были эманацией нашего варварства, и мы в полной мере достойны наших кумиров. Обижаться не на кого. Другое дело, когда культурный герой согласен надеть на себя шапку интеллектуального Мономаха, от филологии перейти к общественной проповеди (пример Д.С.Лихачева), от гладких переводов — к поэтическому сочинительству, которое лучше всего свидетельствует о качестве таланта. И ладно бы, если это было так — на досуге, но когда вера в свое поэтическое слово достигает абсолютных пределов и ученый видится самому себе как поэт, на досуге занимающийся культурологией, тогда, конечно, другое дело. Есть грань, отделяющая культурного героя от настоящего философа — я имею в виду внутреннее содержание. И если Аверинцев стал эталоном русской интеллигенции, то, значит, с интеллигенцией у нас полный порядок.

Но тогда, когда создавалась энциклопедия, мы все еще были неопытны, как дети, мы покупались на эрудицию, бывшую модной новинкой, а С.Аверинцев видел свою задачу не только во всесторонней передаче религиозно-мифологических преданий, но и в научном комментарии описываемых сюжетов, дополнении его неканоническими изводами, выявлении философического ядра повествования, причем комментарий насыщался личностным отношением автора. Чего же боле! Его язык тяготел к поэтике научной прозы, фраза строилась на соединении далеких в стилевом отношении слов, сочетании и столкновении научных терминов с эмоционально окрашенными или даже принадлежащими бытовому уровню словами и «словечками». Подобного рода эстетизация научного языка граничила, наверное, с кокетством, но все это, как в любви, прощалось тут же или не замечалось вовсе, да и чувство меры, как правило, не покидало автора. С.Аверинцев как интерпретатор культуры, для которого ее судьбы далеко не безразличны, стремился «заразить» читателя своими мыслями, тревогами, любовью, преклонением, и это ему удавалось с блеском.

Что же касалось индивидуально оценочных комментариев, то с ними можно было соглашаться или не соглашаться. Так, в статье «Христианская мифология» было дано характерно пристрастное противопоставление жертвенной сущности Христа иконографии «невозмутимо восседающего, а иногда и возлежащего Будды». С Буддой С.Аверинцев обошелся с грубостью политического журналиста, стремящегося в предвыборной борьбе скомпрометировать лидера чужой партии всеми возможными средствами во имя успеха своего кумира. Но почему нужно Будду рассматривать как конкурента Христа на международной духовной арене?