космогонии Филолая τό έν понятно лишь в контексте влияния элеатов, и нет никаких оснований относить его к допарменидовскому периоду. Идеи Пифагора по доводу единства всех вещей могли быть выражены, скорее, в следующей форме: τόν μέν ούρανόν είναι ένα (Arist. fr. 201), но никак не в виде онтологического учения о τό έν, отождествляемом с абстрактным бытием и понимаемом как начало всех вещей.[1007]

На протяжении всей «Метафизики» Аристотель неоднократно говорит о сходстве, близости или тождественности платоновских «начал» с «началами» пифагорейской числовой метафизики. Известные нам άρχαί пифагорейцев V в. этого сходства никак не подтверждают. Скорее можно предположить, что те из поздних пифагорейцев, которые были близки к Академии, модифицировали свои теории в духе платонизма.[1008] В любом случае именно взгляд на пифагорейцев как на предшественников платоновской Академии позволил Аристотелю приписать им «числовую космогонию», в которой предел и беспредельное, будучи одновременно четным и нечетным, порождают четно-нечетное τό έν, из которого, в свою очередь, возникает число (Met 986 а 17). Если даже взгляды некоторых поздних пифагорейцев, например Еврита или Экфанта, и давали повод для утверждений, что мир состоит из телесных единиц,[1009] доктрина о порождении τό έν из отождествленных друг с другом физических и математических «начал» могла возникнуть только под влиянием платонизма.[1010] Учитывая, что единица в пифагорейской математике числом не считалась, трудно понять, каким образом появилось в этой школе представление о четно-нечетном τό έν.[1011] Раннепифагорейская арифметика, сохранившаяся в VII и IX книгах Евклида, действительно трактовала четно-нечетные и нечетно-четные числа, но речь в ней шла о сугубо математических определениях и операциях. Филолай также говорил о том, что числа бывают двух видов: четные и нечетные, третий же вид, четно-нечетный, состоит из смеси двух первых; при этом каждый вид имеет множество форм (44 В 5). Нет никаких оснований считать, что третий вид относится к единице: Филолай явно имел в виду те разнообразные «формы» четно-нечетных чисел, определения которым даны в начале VII книги Евклида (def. 8-10).[1012]

У Аэция, Филопона, да и у самого Аристотеля (fr. 201) учение о «дышащей вселенной» упоминается вне всякой связи с числом или его элементами. Это показывает, что космогония, в которой одновременно участвуют пустота и воздух, предел и беспредельное, четное и нечетное, вещи и числа, особенно вразумительной не казалась,[1013] — тем естественнее из нее выделяли то натурфилософское учение, которое и было наиболее древним. Восстановить эту космогонию в деталях не представляется возможным. Ясно лишь, что мир образуется из взаимодействия двух начал — πέρας и άπειρον, причем последнее мыслилось как бесконечное воздушное пространство, окружающее наш мир, и одновременно как пустота. Ближайшая часть этой беспредельной пневмы вдыхается внутрь мира и ограничивается пределом. Лалее эта часть пневмы разграничивает природные вещи, положив тем самым начало их существованию. Что именно играло роль πέρας, ни Аристотель, ни его комментаторы не сообщают;[1014] создается впечатление, что пневма, будучи втянутой внутрь космоса, сама начинает играть роль ограничивающего начала, отделяя одни вещи от других.

Архаический характер этой космогонии не вызывает сомнения, а ее элементы, άπειρον и πνεύμα, тесно связаны с учениями Анаксимандра и Анаксимена.[1015] О древности этой космогонии говорит и отождествление воздуха и пустоты, опровергнутое Анаксагором и Эмпедоклом.[1016] Слова Ксенофана, утверждавшего, что божество, которое он отождествлял со всем миром, не дышит (21 А 1.25), многие понимали как критику пифагорейской космогонии,[1017] и это также ведет нас в VI в.[1018] «Именно в это время, — писала К. де Фогель, — сразу же после милетцев и в качестве реакции на них, должно было возникнуть такое дуалистическое объяснение космоса. Именно здесь в противоположность άπειρον Анаксимандра был постулирован творческим умом настоящего философа принцип ограничения, названный πέρας».[1019]

Заслуживающая внимания традиция называет Пифагора автором слова φιλοσοφία. Диоген Лаэрций упоминает об этом со ссылкой на Гераклида Понтийского: в беседе с Леонтом, тираном Сикиона или Флиунта, Пифагор назвал себя «любителем мудрости», ибо мудрым может быть только бог, — φιλοσοφία δέ πρώτος ώνόμασε Πυθαγόρας και εαυτόν φιλόσοφον μηδένα γαρ είναι σοφόν άλλ' ή θεόν.[1020] Второй раз Диоген Лаэрций возвращается к этому сюжету в биографии Пифагора (VIII,8), ссылаясь уже на «Преемства» Сосикрата; сравнение человеческой и божественной мудрости здесь отсутствует, зато есть другое — Пифагор уподобляет жизнь всегреческим играм: одни соревнуются ради почестей и славы, другие пришли сюда, чтобы выгодно продать или купить, а лучшие для того, чтобы наблюдать за всем этим. Сравнение жизни с играми также восходит к Гераклиду, это следует из его обширной цитаты у Цицерона, который передает беседу Пифагора с флиунтским тираном Леонтом. Уподобив человеческий род людям, собравшимся на всегреческие игры, мудрец заключает: «Так и в жизни: одни служат славе, другие деньгам, те же немногие, кто, пренебрегая всем этим, занимается изучением природы, называют себя любителями мудрости, т. е. философами» (Cic. Tusc. V.3 = Her. Pont. fr. 82).

Фиктивная беседа Пифагора с тираном, представленная в диалоге Гераклида, может быть разделена на несколько связанных друг с другом элементов: 1) введение Пифагором слова φιλοσοφία или, скорее всего, φιλόσοφος;[1021] 2) объяснение его смысла; 3) обоснование предпочтительности созерцательного образа жизни перед двумя другими. Что из этих трех элементов принадлежит пифагорейской традиции? Отметим прежде всего, что сравнение человеческой φιλοσοφία с божественной σοφία в двух версиях этого рассказа отсутствует, и не очевидно, что именно такое объяснение содержалось у Гераклида; если же оно восходит к нему, то нет никаких оснований считать это объяснение чисто платоновским. Буркерт, приводя к нему множество платоновских параллелей,[1022] забывает, что сравнение божественной мудрости с ограниченным человеческим знанием зафиксировано и в пифагорейской традиции. Алкмеон в самом начале своей книги утверждает, что σαφήνεια доступна только божеству, а людям приходится лишь τεκμαίρεσθαι (24 В 1). Сходная идея содержится и у Филолая: και, αυτά μέν ά φύσις θείαν γα και ούκ άνθροπίνην ενδέχεται γνώσιν (44 В б). Разумеется, подобные идеи едва ли могли привести к возникновению самого слова φιλόσοφος, но объяснять его таким образом могли и задолго до Платона как пифагорейцы, так и непифагорейцы.

По Гераклиду, смысл философии состоит в том, чтобы наблюдать и исследовать природу. Эта идея очень близка к тому, что говорится во фрагментах аристотелевского «Протрептика»: Пифагор называл себя θεωρόν της φύσεως и утверждал, что человек рожден επι τό γνώναί τε και θεωρέσαι (fr. 18, 20).[1023] Можно ли полагать, что