Дальше следует то, что мы бы назвали пятой частью изложения. Это, вообще говоря, учение о страстях (VII 110–116). Здесь употребляется такая масса терминов, что наша их критика потребовала бы от нас специального исследования и завела бы нас слишком далеко в сторону. Этого делать мы не будем. Укажем только на то, что страсти трактуются у стоиков, согласно изложению Диогена Лаэрция, большей частью интеллектуалистически, т. е. как проявление разума или неразумия, знания или незнания. Впрочем, этот интеллектуализм – явление общеантичное. Для исследования этики стоиков все эти терминологические и классификационные (часто псевдоклассификационные) наблюдения Диогена Лаэрция дают довольно богатый материал.

Наконец, шестая, по нашему счету, и последняя часть стоической этики посвящена у Диогена Лаэрция учению о мудреце (VII 117–131). То большое место, которое Диоген Лаэрций отводит этому учению, вполне соответствует тому, что мы знаем об этике античных стоиков. Стоический мудрец – это такой человеческий образ, который ввиду своей прямолинейности и несгибаемости вошел глубоко в историю не только античной культуры, но и всех дальнейших культур. И эту твердость, доходящую до бесчувственности и бездушия, эту прямолинейность, несгибаемость, твердокаменный характер стоического мудреца Диоген изображает достаточно подробно и даже систематически, давая вопреки своему обыкновению логически выдержанную концепцию. Как мы уже указывали выше, более мягкий характер древнего стоицизма, появившийся у Панэтия и Посидония (VII 128), тоже не укрылся от Диогена Лаэрция. Отметим также и то, что жесточайшую последовательность поведения стоического мудреца Диоген рисует с твердокаменной жесткостью, причем здесь формулируются, например, полная непогрешимость мудреца, неподверженность его никаким ошибкам, отсутствие у него всякой жалости к людям, полная бесстрастность и даже общность жен и детей для такого рода мудрецов.

В заключении своего анализа стоической этики Диоген Лаэрций (и почему-то уж чересчур кратко) говорит о политической доктрине стоиков, требовавшей смешанного государственного строя на основах монархии, аристократии и демократии (что именно это означает – непонятно). А также это заключение подчеркивает наличие еще многих других стоических учений, которые Диоген не стал излагать, и подчеркивается только основной и конспективный характер всего изложения (VII 131).

Что касается нашего собственного итога, то мы бы сказали, что у Диогена Лаэрция, насколько можно судить, какая-то последовательность изложения здесь все-таки соблюдается, пусть хотя бы иной раз и не без некоторой натяжки с нашей стороны. Начал Диоген свою стоическую этику с принципов самого общего характера, а именно с необходимости следовать природе и разуму, естественно перешел к учению о добродетели, сначала абсолютной, а потом относительной, и завершил анализом конкретного образа добродетели в виде стоического мудреца. Такую последовательность изложения, как мы уже много раз хорошо видели, вообще говоря, трудновато находить в обычных для Диогена Лаэрция историко-философских анализах. Обычная для Диогена сбивчивость и спутанность изложения тем не менее здесь часто остается налицо. Вопрос же о том, какая разница между стоической моральной строгостью и досократовской моралью, тоже чрезвычайно строгой, Диоген Лаэрций, конечно, и не думает ставить.

5. Натурфилософия. Перейдем к III разделу стоической философии, к так называемой физике, точнее, к натурфилософии (VII 132–160).

В начале этого раздела Диоген Лаэрций перечисляет основные натурфилософские проблемы стоиков, но, как это у него постоянно бывает, в своем конкретном изложении он или совсем не придерживается этого разделения проблем, или придерживается их приблизительно, так что и здесь читателю самому приходится устанавливать какой-нибудь план, чтобы не запутаться в понимании основного. По-видимому, план изложения стоической натурфилософии сводится к трем основным проблемам: мир, элементы и причины, как это гласит общее разделение у Диогена, которое он называет «родовым». С этим перепутывается еще и «видовое» разделение: начала, основы, боги, пределы, пространство, пустота (VII 132). Если исходить в основном из «родового» деления, то мы получаем следующее.

О мире в самом начале говорится кратко. Здесь имеются в виду пока еще астрономия в целом и судьбы мира во времени (VII 132–133). Дальше, минуя пока учение об элементах, Диоген переходит к учению о причине (VII 133), но это учение он излагает в данном месте чрезвычайно кратко и непонятно, сводя его то на медицинские, то на математические понятия. Что же касается третьего основного раздела, именно учения об элементах, то Диоген к нему переходит не сразу, а заговаривает раньше всего о началах (VII 134). По-видимому, заговорить ему здесь о началах нужно было для того, чтобы точнее определить понятие элемента. И действительно, начала у него – это, с одной стороны, деятельное (логос и бог), а с другой стороны, страдательное (вещество, или материя). Как мы увидим ниже, все состоит из слияния этих двух начал. Началам противоположны основы (VII 134–137): первые вечны и бестелесны, а вторые преходящи и обладают материальной формой, включая геометрические формы (VII 135).

Благодаря действию «бога, ума, судьбы и Зевса» в бесформенной материи возникают четыре основных элемента: земля, вода, воздух и огонь (эфир), из которых и состоит весь мир, начиная от земли и кончая небом (VII 136–137).

В дальнейшем Диоген опять возвращается к миру, но рассматривает его уже не в такой общей форме, как раньше, но с помощью достигнутых им категорий причины и элементов (VII 137–160).

В самом начале этого раздела даются как будто бы и те основные категории, которые подлежат здесь рассмотрению, а именно стоический космос, по Диогену, есть или бог, или мироустройство, или соединение и того и другого (VII 137–138).

Но фактическое изложение проблемы мира едва ли подчиняется у Диогена этим трем категориям, а дается в спутанном виде. Из этого спутанного изложения видно, однако, что на первом плане у него не столько бог и не столько мироустройство, сколько именно соединение того и другого. Так, стоический бог определяется, по Диогену, как живое, разумное, мироопределяющее и бессмертное существо (VII 147). Но Диоген плохо себе представляет, что стоическое учение о боге очень далеко от какого-нибудь монотеизма. Ведь бог у него – это же и есть мир, а мир есть бог.

Как, например, определяется мир у стоиков? Вот слова самого же Диогена: «Мир – это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее» (VII 142). Чем же в таком случае отличается мир от бога у стоиков? Судя по изложению Диогена, понять это весьма затруднительно. Близко к этому также и определение природы у стоиков, хотя она есть у них истечение из бога его «семенных логосов» (VII 148). И хотя у Диогена несомненно имеется тенденция существенно отделять бога от мира, когда богу приписывается совершенно особая и внемировая качественность (VII 138), тем не менее эта качественность все же оказывается у него не чем иным, как качественностью именно мира. Божество разливается по всему миру теплым дыханием, являясь в основе своей каким-то «художественным первоогнем», так что «сущностью бога Зенон считает весь мир и небо», так же и Хрисипп, и Посидоний, а по Антипатру – это воздух и по Боэфу – круг неподвижных звезд (VII 147–148).