для тех, к кому это доказательство предлагается для умственного усвоения? То, что не понятно, то, тем более, и не очевидно, а что не очевидно, то и не доказательно. Именно отсутствие очевидности в некоторых доказательствах бытия Бога Паскаль имеет в виду, когда говорит, что их слишком трудно вообще понять и, тем более, признать в них доказательную силу. Под такими непонятными доказательствами Паскаль, несомненно, имел в виду прежде всего т. н. онтологическое доказательство бытия Бога в различных его модификациях. Действительно, это доказательство почти невозможно толком понять неподготовленному человеку. Понять и признать в нём доказательную силу может лишь тот, кто в достаточной степени усвоил смысл рационалистической гносеологии, но сделать это, усвоить смысл рационалистической гносеологии, можно лишь путём специального изучения, ибо популярному изложению рационалистическая гносеология почти не поддается, а потому усвоить её путём лишь индивидуального пассивного чтения довольно трудно. Но другие т. н. классические доказательства бытия Бога вполне доступны для непринужденного усвоения (а, значит, и для признания за ними доказательной силы) без всякой специальной подготовки, на уровне обычного здравого смысла. Это – космологическое, телеологическое и нравственное доказательства. В этих доказательствах самое трудное для понимания заключается лишь в их названиях. Но те мысли, которые лежат в основе каждого из этих доказательств, вполне доходчивы для каждого ума. Космологическое доказательство бытия Бога приводит к выводу о естественности признания Бога творцом предметно-чувственного мира, ибо утверждение, что этот мир никем не создан, а существует сам по себе, не отвечает на вопрос о причине происхождения мира, а просто этот вопрос игнорирует. То есть, в космологическом доказательстве заключено, во всяком случае, вполне логически правильное и ясное рассуждение, которое непринуждённо усваивается на уровне простого здравого смысла. То же самое можно сказать и про телеологическое доказательство. В нём вывод об естественности признания бытия Бога основывается на мысли о необходимости признания в Боге причины целесообразности в природе, которая, целесообразность, есть неоспоримый факт. Здесь тоже всё просто, доходчиво и предельно убедительно. Отказаться признать в этом умозаключении (от констатации целесообразности к необходимости признания творца этой целесообразности в лице Бога) доказательной силы равносильно, в лучшем случае, отказу от объяснения происхождения целесообразности, ибо то, что обычно противополагается телеологическому объяснению происхождения целесообразности, а именно – объяснение этой целесообразности случайностью, есть абсурд (= бессмыслица), который можно, конечно, устно или письменно сформулировать и выразить словами, но понять который в принципе невозможно, так как понять что-то значит усмотреть в этом что-то смысл, а смысла в бессмыслице, очевидно, быть не может. Нравственное доказательство бытия Бога, правда, не так легко для понимания и усвоения, как космологическое и телеологическое. Как известно, нравственное доказательство отправляется от констатации душевно-духовных фактов (наличия в душе человека склонности и даже потребности в осуществлении нравственных правил в своём поведении) к заключению о необходимости усмотреть причину происхождения этих фактов именно в Боге, Который и внедрил нравственные правила (= нравственный закон) в души людей. Трудность этого доказательства состоит прежде всего в том, что факты, от которых отправляется нравственное доказательство, суть факты психические, а, значит, сокрытые от внешнего наблюдения, т. е. не могущие быть очевидными. (Здесь уместно вспомнить русскую поговорку: «Чужая душа – потёмки».) Поэтому, с формальной точки зрения получается, что основой нравственного доказательства берутся факты, в принципе, объективно не очевидные, но при этом предполагается (самой процедурой доказательства), что эти факты должны функционировать именно как объективно очевидные. Но так как, само собой понятно, что субъективная очевидность психических фактов не может по-настоящему действовать как объективная очевидность, т. е. субъективная очевидность психических фактов не может обладать действительной доказательной силой, то и само нравственное доказательство бытия Бога именно как доказательство не имеет достаточного эффекта. Однако это заключение относится только к полному, книжному варианту нравственного доказательства. Но есть ещё упрощенный вариант этого доказательства. Сущность его состоит в том, что от практически несомненного наличия в психически нормальном человеке такого душевного переживания, которое по-русски называется «совесть» и функция которого есть нравственная оценка поступков носителя «совести», делается заключение о внедрении «совести» в душу человека именно Богом, потому что иного здравого объяснения происхождении «совести» в природе человека нет. (Само собой разумеется, что для того, чтобы внедрить «совесть» в душевную природу человека, Бог должен существовать.) В этом варианте нравственное доказательство бытия Бога выглядит вполне простым, понятным и убедительным. Недаром это доказательство своим заключением даже вошло в обиход русских христиан в виде поговорки – «совесть есть глас Божий в душе человека». Итак, почти все т. н. классические доказательства бытия Бога вполне достигают своей цели – убеждают в необходимости признания существования Бога на основании несомненного наличия различных окружающих человека фактов. Исключение – только онтологическое доказательство. Оно действительно слишком заумно, а потому непонятно для большинства. Паскаль эту оценку онтологического доказательства распространил на все рациональные доказательства и сделал при этом вывод, что сложность, непонятность и неэффективность рациональных доказательств бытия Бога есть прямое следствие принципиальной несостоятельности рациональной философии вообще.

111

Логика в таком противопоставлении и предпочтении своего личного откровения Откровению официальному есть. Если практик-мистик непоколебимо уверен, что он имеет от Бога специально ему, мистику, посланное откровение, а это означает, что у мистика установилась прямая связь с Богом, то какой смысл этому мистику искать связи с Богом окольным путём – через Церковь? Так как сущность религии состоит в связи с Богом, то, следовательно, религия у мистика уже есть, ибо связь с Богом у мистика уже присутствует в его непосредственных мистических душевных переживаниях. Поэтому Церковь мистику в принципе не нужна, ибо то, ради чего Церковь учреждена – установление связи членов Церкви с Богом – у мистика уже есть. Да и со стороны Церкви к мистикам всегда было настороженно-подозрительное отношение. Зачем это мистику надобно непременно своё индивидуальное откровение от Бога, когда уже имеется зафиксированное в словах объективное Божественное Откровение, в котором всё необходимое для налаживания жизни каждого человека уже дано? Да и как убедиться в том, что вообще действительно существует индивидуальное мистическое откровение, которое к тому же и принципиально не выражается словами, как это утверждают все мистики-практики? Легче предположить, что то, что выдают за мистические озарения, скорее есть плод перевозбуждённого тщеславием воображения и самообольщения.

112

Мальбранш следующим образом растолковывает гносеологическую природу идеи. Идея есть посредствующая инстанция между предметом чувственного мира, для которого она есть первообраз (= матрица), и представлением души, для которого она тоже есть первообраз (= оригинал). Такое понимание сущности идеи есть чистый платонизм. Для Платона идея