Часто этот фундаментальный текст мадхьямаки воспринимается лишь как логико-эпистемо-логический текст и руководство для ведения полемики, как некая негативная диалектика, предназначенная лишь для опровержения тезисов оппонентов, но не как онтология, имеющая позитивное содержание. Даже если оно получает онтологическую интерпретацию, то это, чаще всего, нигилистические интерпретации, приписывающие Нагарджуне и прасангикам уничтожение онтологии вообще. Во времена Цонкапы и в последующую эпоху, например, критика интерпретации Цонкапой мадхьямаки Нагарджуны была представлена уже упоминавшимся сакьяпинским ламой Такцангом, а также Горампой Сонамом Сенге (Go-rams-pa-bsod-nams-seng-ge, 1429–1489) и Шакья Чогденом (Shakya-mchog-ldan, 1428–1507). Последние воспринимали мадхьямаку, представленную прасангиками Буддапалитой, Чандракирти и Цонкапой как нигилистическую философию.

Сегодня также есть те, кто презентует точку зрения о «радикальном нигилизме» Нагарджуны [Лифинцева 2015]. Вообще нигилистическое понимание мадхьямаки, с тех пор как Бюрнуф высказался о «схоластическом нигилизме» Нагарджуны, имеет удивительный успех на Западе. Речь идет о том, что западные философы, вслед за китайскими и японскими интерпретаторами мадхьямаки, как правило, ошибочно отождествляют пустоту с ничто (nothingness). Этой ошибки не избегают и авторитетные индийские исследователи, в частности, С. Дасгупта, когда он называет учение Нагарджуны нигилизмом и пользуется термином nothingness для перевода санскритского понятия шуньята. Он пишет:

«Итак, есть только несуществование, которое опять же не является ни вечным, ни разрушимым, а мир есть лишь сон и майя; двумя видами отрицания (ниродха) являются акаша (пространство) и нирвана; вещи, которые не являются ни существующими, ни несуществущими, лишь глупцами воображаются существующими» [Dasgupta 1951, p. 149].

В более мягкой интерпретации учения Нагарджуны как «негативной диалектики» оно рассматривается в духе деконструктивизма Витгенштейна и др. (Гудмунсен). Другой превалирующей тенденцией является абсолютистская интерпретация, сближающая учение Нагарджуны с трансцендентализмом Канта, как это имело место в неокантианской интерпретации (Ф.И. Щербатской). Или, в иных случаях, это абсолютистские интерпретации в духе «истинно сущего» — будь то идеи элеатов о едином и неизменном Бытии или истолкования пустоты как некоей «великой пустоты Дао» [Родичева 2019, с. 115, 116, 122, 125]. К абсолютистским подходам можно отнести и изогетические трактовки с позиций веданты как мета-системы интерпретации (Радхакришнан, Дасгупта, Шарма) или как простого продолжения ранней индийской философии (Калупахана).

Значение комментаторских трудов Чже Цонкапы по мадхьямаке и в особенности «Океана аргументов» трудно переоценить с точки зрения понимания смысла и специфики онтологического содержания мадхьямаки и роли этой онтологии в развитии махаянского буддизма. Значимость «Океана аргументов» ныне все более возрастает, тем более что сегодня, как и в середине прошлого века, когда «Муламадхьямакакарика» только начала превращаться в предмет постоянного осмысления со стороны философов и буддологов, «онтология мадхьямики остается доминантной проблемой европейских дискуссий: либо это система, признающая абсолют; либо это монизм, релятивизм, нигилизм, скептицизм, абсолютизм; либо это “онтология вообще” или это система, ограничивающаяся эпистемологией» [Robinson 1967: 4]».

В предварительном разделе «Океана аргументов», предшествующем собственно комментарию к ММК, Чже Цонкапа пишет, что «в особенности великая заслуга» Арья Нагарджуны состояла в том, что он установил герменевтическую систему, которая однозначно удостоверяет, «какие из учений Будды о природе реальности имеют прямой, или окончательный, смысл (nges-don), а какие — относительный смысл (drang don) и потому нуждаются в интерпретации» [Tsong-khapa 2012, p. 2]. Теме герменевтического различения сутр окончательного и относительного смысла была специально посвящена другая работа Чже Ринпоче — «Легше-ньингпо» (drang nges legs bshad snying po), но в «Океане аргументов» применяется тот же герменевтический подход. Он отнюдь не был изобретен Цонкапой или Нагарджуной, а указан в самом Слове Будды. Цонкапа пишет: «Для того чтобы определить, какие сутры из Слова Будды имеют относительный смысл, нуждающийся в интерпретации, а какие — окончательный смысл, следует понять это, следуя учениям «Самадхираджа-сутры» и «Акшаямати-нирдеша-сутры»» [Ibid., p. 275]. В резюме главы XV он подчеркивает, что те учения Будды имеют окончательный смысл (nges-don), которые эксплицитно указывают на то, что все вещи (объекты достоверного познания) не имеют самосущего бытия, собственной природы, объективной реальности, собственных характеристик. А те учения, которые имплицитно постулируют посредством языковых конвенций их условное существование, имеют относительный смысл, нуждающийся в интерпретации (drang-don) [Ibid., p. 276]. Иначе говоря, только учения о пустоте в смысле пустоты от самобытия (rang-stong) имеют окончательный смысл, все остальные онтологические утверждения, высказанные Буддой и ставшие источником других, помимо мадхьямики, философских школ, являются искусными уловками, подготавливающими ум духовно незрелых учеников к пониманию окончательного смысла. «Учитель в силу своего великого сострадания для того чтобы постепенно подвести учеников к методу понимания абсолютной истины, для этих людей преподал этот подход, который содержит смысл, нуждающийся в интерпретации (drang-don), а не окончательный смысл (nges-don)», — говорит Чже Цонкапа [Ibid., p. 274].

Принятый в Тибете герменевтический подход к переводам текстов и составлению буддийского канона, к интерпретации буддийской философии, практик и сотериологической цели был основан на принципе преемственности с традицией Наланды, которая была фактически неизвестна в прошлом в Китае. В свою очередь, рационалистическая традиция буддийских ученых Наланды опиралась на заветы самого Будды Шакьямуни. Известно, в частности из «Гандавьюха-сутры», что Будда учил, что его последователям не нужно принимать Учение лишь из благоговейной веры в него самого, а необходимо анализировать, подобно тому, как ювелир тщательно проверяет золото, и добиваться понимания его внутреннего смысла в связи с собственным опытом. Почему Будда Шакьямуни придавал такое принципиальное значение логическому исследованию изложенных им доктрин, развитию критического мышления и собственного духовного опыта? Дело было в том, что просветление Будды явилось беспрецедентным онтологическим открытием, выходящим за пределы мысли и языка обычных людей. Природа реальности была открыта Буддой «на границах мысли», если воспользоваться выражением Грэма Приста из его книги «Beyond the Limits of Thought» (1995), и оказалась при попытке объяснения ученикам неоднозначной, несущей в себе, с позиций обычного восприятия, предельное онтологическое противоречие в понимании существования и не-существования.

В соответствии с классическим критерием аутентичности буддийских учений — принятым в традиции Наланды принципом четырех опор (чатурпратисарана), приоритетной опорой и главным объектом Прибежища является именно Дхарма. Но определить, что является Дхармой, а что — не-Дхармой, и каков конечный глубинный смысл Дхармы Будды, — это проблема, которая возникла сразу после ухода Будды перед его последователями. Индийские мадхьямики-прасангики (Буддапалита, Чандракирти) вслед за Нагарджуной доказывают, что праджняпарамитские сутры о пустоте и бессамостности как абсолютной природе реальности выражают конечный глубинный смысл буддийской онтологии. И этот смысл должен быть не просто познан в обычном логико-гносеологическом дискурсе, а постигнут посредством медитативного погружения в абсолютную природу всех вещей и обретения через это высшей мудрости и достижения просветления. Благодаря четырем опорам буддийский трансцендентализм предстает «не как нерациональный уход в мистицизм, а как