В то же время некоторые корни этих бинарных оппозиций берут начало гораздо глубже — в истории и идеологии холодной войны, когда понятие «советский блок» было сформулировано в противоположность понятию «Запад» и в отличие от понятия «третий мир». Поэтому изолированная критика бинарных оппозиций, без критического анализа их глубоких исторических корней, способна привести не к отказу от упрощенных категорий, а лишь к подмене старых упрощенных категорий новыми, основанными на не менее проблематичных стереотипах. Примером тому служит анализ Сьюзан Гал и Гейл Клигман (Gal, Kligman 2000). С одной стороны, они справедливо критикуют распространенную аналитическую модель системы государственного социализма, в основе которой лежат упрощенные противопоставления: люди — государство, мы — они, публичное пространство — приватное пространство и так далее. Как отмечают авторы, эти категории существовали не в оппозиции друг другу, а в «повсеместном переплетении и взаимопроникновении». Однако, с другой стороны, развивая эту мысль они пишут, что каждый гражданин социалистического общества «был в некоторой степени соучастником системы покровительства, лжи, воровства, подкупа и двуличия, благодаря которым система функционировала» и что в результате в этой системе даже «близкие, родственники и друзья доносили друг на друга» (Ibid: 51). Делая упор на категориях всеобщего двуличия, лжи, подкупа, доносительства и аморальности как базовых принципах в отношениях советских людей с системой и друг с другом, авторы воспроизводят знакомую упрощенную бинарную модель социализма со всеми ее аналитическими проблемами и моральными стереотипами, которую вначале сами же критиковали. Они лишь конструируют новую бинарную модель, в которой ложь и аморальность «социалистического субъекта» противопоставляется неподкупности и честности некоего другого, неназванного, «нормального» субъекта (очевидно, субъекта либерального).

Безответственно было бы отрицать, что советская система причинила массу страданий миллионам людей, что она подавляла личность и ограничивала свободы. Это хорошо известный факт. Однако, если мы сведем анализ реально существующего социализма к анализу подавляющей стороны государства, нам не удастся разобраться в вопросах, сформулированных в начале книги. Проблема в том, что в моделях социализма, основанных на бинарных оппозициях и делающих упор на подавляющей стороне системы, теряется один крайне важный и, казалось бы, парадоксальный факт: значительное число советских граждан в доперестроечные годы воспринимало многие реалии повседневной социалистической жизни (образование, работу, дружбу, круг знакомых, относительную неважность материальной стороны, жизни, заботу о будущем и других людях, бескорыстие, равенство) как важные и реальные ценности советской жизни, несмотря на то что в повседневной жизни они подчас нарушали, видоизменяли или попросту игнорировали многие нормы и правила, установленные социалистическим государством и коммунистической партией. Простые советские граждане активно наполняли свое существование новыми, творческими, позитивными, неожиданными и не продиктованными сверху смыслами — иногда делая это в полном соответствии с провозглашенными задачами государства, иногда вопреки им, а иногда в форме, которая не укладывается в бинарную схему за-против. Эти положительные, творческие, этические стороны жизни были такой же органичной частью социалистической реальности, как и ощущение отчуждения и бессмысленности. Одной из составляющих сегодняшнего феномена «постсоветской ностальгии» является тоска не по государственной системе или идеологическим ритуалам, а именно по этим важным смыслам человеческого существования. Показательны ощущения, которые возникли у многих по поводу советской истории в середине 1990-х годов — то есть в те годы, когда конец этой истории еще оставался событием недавним, хотя и отошедшим уже в невозвратное прошлое. Так, по признанию одного философа, сделанному в 1995 году: лишь спустя несколько лет после крушения советской системы он осознал, что серость и подавленность той действительности были неразрывно связаны с «определенной и ничем, и никакой критикой ложной идеологии не перечеркиваемой реальностью человеческого счастья… уюта и благополучия той жизни, в которой наряду со страхом были радушие, успехи и порядок, обустройство общего пространства жизни». Вторя ему, другой ленинградский художник и фотограф заметил, что через несколько лет после «краха коммунизма», который он воспринял с восторгом, он неожиданно ощутил, что вместе с тем политическим строем из его жизни исчезло и что-то иное, более личное, чистое, исполненное надежды, «пафоса искренности и непосредственности». Без критического анализа подобных ощущений, которые присутствуют и сегодня, хотя, возможно, в иной форме, чем в середине 1990-х, невозможно разобраться в том, чем же действительно был социализм для советских людей, как он в действительности функционировал на уровне ежедневного существования, а главное, почему его внезапный обвал сначала оказался таким неожиданным, а чуть позже стал восприниматься как неизбежная закономерность.

Для анализа парадоксальной смеси положительных и отрицательных черт, любви и отторжения, искренности и лжи, чистоты и цинизма, вовлеченности и отчуждения, одинаково присущих советской действительности, необходим новый аналитический язык — язык, который не сводил бы эту действительность не к бинарным оппозициям официального — неофициального, подавления — сопротивления, не к моралистическим оценкам, основанным на упрощенных стереотипах холодной войны, не к критическим интерпретациям, в основе которых лежат философские постулаты либерализма, выдаваемые за универсальные внеисторические истины. С подобной задачей несколько раньше столкнулись постколониальные исследования, и некоторые выводы, к которым они пришли, имеют прямое отношение к нашему исследованию позднего социализма и его распада[21]. Так, например, историк Дипеш Чакрабарти (Chakrabarty 2000) подверг критике постколониальную историографию за то, что в нее почти всегда подспудно протаскивается «европейская перспектива» взгляда на исторический процесс, независимо от того, кто является автором анализа — европеец или неевропеец, и от того, что является объектом этой истории — Великобритания или Индия. По мнению Чакрабарти, такое протаскивание европейской перспективы взгляда на процесс истории объясняется тем, что в языке постколониальных исследований «Европа» почти всегда присутствует, «как суверенный, теоретический субъект всех других историй, включая те, которые мы называем историей Индии, Китая, Кении и так далее (курсив мой. — А.Ю.)» (Chakrabarty 2000: 27). Иными словами, история любого региона постколониального мира волей-неволей оказывается описана как составная часть более важной исторической траектории Европы. Происходит это не обязательно напрямую (Европа может в исследовании даже не упоминаться), а благодаря господствующему аналитическому языку и идеологическим допущениям, на которых этот язык основан. Чакрабарти призывает постколониальную историографию к созданию иного аналитического языка, который бы «провинциализировал» господствующий «большой нарратив» европейской истории, сделав его лишь одним из множества равноценных языков исторического описания. Его призыв применим и к историографии социализма. Однако в нашем случае объектом «провинциализации» должен стать не столько аналитический язык истории Европы, сколько язык либеральной историографии и историографии холодной войны — язык, который давно занимает место господствующего нарратива в исторических исследованиях социализма.