вызванными промышленным переворотом и политическими потрясениями конца минувшего столетия. Неожиданные последствия внедрения технических новшеств, стремительный упадок одних слоев и столь же стремительное возвышение других, разрушение привычного образа жизни – эта воцарившаяся неразбериха и полнейшая неопределенность вызывали желание найти средства, с помощью которых шаткие основы общества могли бы быть заменены на более прочные.<…>

Перемены, происходившие в их время, давали основание полагать, что человеческое общество, подобно некому перпетуум-мобиле, находится в постоянном движении и развитии. Дабы разрешить проблемы, порожденные “промышленной системой”, следовало лишь познать законы, или логику развития человечества, и установить, какова же его конечная цель. История, к коей просветители относились с недоверием, а то и с пренебрежением, стала своего рода “пророческим зеркалом” для утопистов века “машин и пара”.Согласно их наблюдениям, появление индустриального общества было закономерностью, поскольку оно являлось лишь одной из последовательно сменяющих друг друга стадий развития, а не отступлением от принципов “естественного» образа жизни. Оно неминуемо должно было возникнуть и столь же неизбежно должно исчезнуть, уступив место следующей стадии. Человек не властен над законами, обусловливающими смену форм общественного устройства. Они определяются множеством факторов, такими, как принципы экономической жизни, формы собственности, уровень науки и техники и т. д. Человек не в состоянии остановить грядущие социальные перемены, но может замедлить либо ускорить их. Тем не менее, зарождение нового, более совершенного и благоденствующего общества предопределено самой логикой истории, а не логикой “здравого смысла”, на которую охотно ссылались просветители.

Подобную философию истории (а ее придерживались и Сен-Симон, и Фурье) можно было бы назвать “философией экономического детерминизма”. По сути дела, она легла в основу теоретических принципов подавляющего большинства социалистических учений XIX в., включая марксизм» (Андерсон, с.3–8).

Я использую такие большие выдержки из работ профессиональных философов, рисуя образ времени, потому что именно в эпоху раннего Просвещения появляются первые ростки культурно-исторической психологии.

С КИ-психологической же точки зрения, я вижу в этом описании материал для разговора об Образе предполагаемого будущего или об Образе Мира-Мечты. Это чрезвычайно важная часть обычного мышления, и нам не избежать разговора о ней при исследовании того, что делается сейчас для спасения Земли от экологического кризиса. Любой человек строит образы своих будущих действий и создает Образ своей будущей жизни как Образ мира, в котором он хотел бы жить. Попросту говоря, даже не замечая того, мы постоянно заняты только тем, что подгоняем действительность под Образ Мира нашей мечты. И это как лично, так и всем обществом и составляющими его сообществами. Без исторического очерка этого явления в общественном мышлении обойтись невозможно, но этому должно быть посвящено отдельное и гораздо более обширное исследование.

Построение образов предполагаемого будущего – просто свойство разума. Оно было и будет во все времена. В наше время его отличает то, что для построения таких образов люди начали объединяться в особые сообщества типа Римского клуба.

«Римский клуб – международная неправительственная некоммерческая организация, объединяющая в своих рядах ученых, общественных деятелей и деловых людей более чем 30 стран мира, обеспокоенных перспективами развития человечества в связи с противоречивым развертыванием научно-технической революции <…> Усилия членов Римского клуба нацелены на решение актуальных проблем современности путем разработки нового направления в их изучении, получившего название глобального моделирования».(Лейбин, с.3).

Итак, корни очень многих психологических явлений обнаруживаются в культуре Просвещения. Что же касается самой естественнонаучной психологии, то стоит назвать следующие имена.

С одной стороны, Гартли (1705–1757) окончательно превращает ассоцианизм в полноценное психологическое направление. Традиция Локка продолжает развиваться Беркли и Юмом.

Однако, с другой стороны, появляется и нечто новое. Это так называемая психология способностей ученика Лейбница и учителя Ломоносова Христиана Вольфа (1679–1754).

Вольфа считают творцом немецкого рационализма. Почти все его книги выходили с названиями, которые начинались словами: «Разумные мысли…» Как пишет Кирхнер, своею жизнью Вольф заслужил прозвище «философ для человечества» (Кирхнер, с.252). Очевидно, это связано с тем, что «философия, по мнению Вольфа, есть наука “о возможном”; она должна содержать в себе очевидные истины, могущие иметь практическое применение» (Там же).

Исследователи в голос заявляют, что самостоятельности у Вольфа было мало, в основном он перелагал Лейбница. Однако при этом он был «первый немецкий философ, основавший школу, и потому неудивительно, что число его приверженцев и противников было громадно» (Там же, с.254).

Кроме того, немалая заслуга Вольфа заключается и в той роли, которую он придал психологии:

«В эпоху Возрождения проявилась потребность образовать на основе греческого языка новое слово для обозначения рассуждений о человеческой психике, которые присутствовали еще в теологических произведениях средних веков, хотя преемственности между описаниями “души” в конце XVI в. и, например, некоторыми “психологическими” замечаниями св. Фомы в “Сумме теологии” не прослеживается. Однако в XVII в. новое эпистемологическое направление еще не сложилось, хотя обозначающее его слово уже широко использовалось (преимущественно на латинском языке). Резкий поворот в этом направлении сделал Вольф.

Огромный труд Христиана Вольфа (64 тома в новом издании Ольмса 1968 г.) содержит, как известно, две работы, посвященные психологии: Psychologia empirica (1732) и Psychologia rationalis (1734). Этот дуализм имеет важнейшее значение. Именно Вольф, хотя и не изобрел эти выражения, дал возможность вести рассуждения о “душе” на двух различных уровнях. И здесь очень показательна эта метафора “уровней” <…>. Со времен Вольфа и вплоть до нашей эпохи она присутствует в многочисленных дискуссиях и спорах о статусе психологии: в определении ее взаимосвязей с философией, в обвинениях в “психологизме” <…>.

Хотя Вольф и считает, что psychologia rationalis стремится вывести из самого понятия человеческой души то, что psychologia empirica извлекает из наблюдения и размышления, мы будем разочарованы, если захотим обнаружить во второй работе экспериментальные исследования, которые явились бы предвестниками научной психологии XIX и XX в. Вопросы, которые в ней рассматриваются, а также метод их исследования <…> напоминают больше то, что в наши дни рассматривалось бы как философская или даже рациональная психология, чем настоящую эмпирическую психологию в современном смысле слова. Более того, содержание phychologia empirica Вольфа не отличается коренным образом от исследования классической философией XVII в. вопроса о страстях.<…>

Новый подход, разработанный Вольфом, независимо от содержания двух типов рассуждения, названных psychologia rationalis и psychologia empirica, опровергает позицию философов, которые в наше время отказываются признавать за психологией всякую специфичность под предлогом того, что в области познания человеческой души главное было сказано поэтами, литераторами и философами. Бесспорно, у Платона, Декарта, Расина или Бальзака есть более интересный тонкий анализ, чем у экспериментаторов и даже у психоаналитиков. Но ни у литераторов (которых не заботило разделение “уровней”), ни у философов (которые еще не разработали это разделение) мы не