Опасаясь непокорных и ненадежных чинов, британцы начали вводить институт вождей в «демократических» чинских районах, полагаясь на них как на гарантов выполнения своих распоряжений. Колониальная поддержка позволяла вождям организовывать роскошные общинные празднества, которые в подобных «обществах пиршеств» подкрепляли их относительно высокий статус по сравнению с остальными. В результате возник новый синкретический культ, который отверг прежние общие праздники, но развил традицию индивидуальных пиршеств, призванных повышать личный статус, хотя и не только его. Культ Пау Чин Хау за короткое время распространился по всему Ванниату (демократичной племенной зоне), охватив более четверти чинского населения в этом административном районе[559]. В этом примере, как и во множестве других, видно, что независимый статус, то есть дистанцирование от государства и схожих с ним политических образований, «ценился намного выше, чем экономическое процветание»[560].

Ва, считавшиеся самым жестоким горным народом с репутацией похитителей голов, как и «демократичные» чины и качины со своей системой гумлао, обладали исключительно эгалитарной социальной структурой. Они подчеркивали равенство прав на участие в состязательных пиршествах и конкурентную борьбу за статусы, запрещая тем, кто уже достиг почета или богатства, приносить дальнейшие жертвы, за исключением случая, когда человек добивался позиции вождя. Как отмечает Магнус Фискесьё, подобный эгалитаризм целенаправленно конструировался как стратегия ускользания от государства: «Эгалитаризм ва, ошибочно истолковываемый как свойство „примитивного“ общества в китайской и иных эволюционных моделях, следует воспринимать как способ избежать краха собственной автономии под давлением угроз со стороны великих держав, возникших на горизонте: тех (того) государств(а), которые стремились обложить ва данью или налогами, что уже было сделано ими в промежуточной буферной зоне (играла роль „антиварварской“ оборонительной стены, которые распространены повсеместно в Китае)»[561].

Другим возможным ответом на принуждение к политическому структурированию, посредством которого государство могло осуществлять контроль и управление, было лицемерие — внешнее соответствие требованиям, создание подобия верховной власти, которая по сути таковой не являлась. Видимо, именно так поступили лису в Северном Таиланде. Потемкинский характер института управления здесь очевиден благодаря тому факту, что старостой в деревне неизменно оказывался человек без какой-либо реальной власти, а не уважаемый пожилой мужчина, богатый и обладающий способностями вождя[562]. Схожая ситуация неоднократно фиксировалась и в горных деревнях колониального Лаоса, где фиктивные местные чиновники и знать «предоставлялись» колониальной администрации по первому требованию, а уважаемые в сообществе фигуры продолжали решать все местные вопросы, включая и назначение фиктивных чиновников![563] В этом случае речь идет не столько о «социальной структуре избегания государства» как социальном изобретении, предназначенном для ускользания от него, сколько о сохранении существующей эгалитарной системы посредством сложного театрализованного действа, изображающего якобы наличие властной иерархии.

Самое знаменитое этнографическое описание жизни горных народов по всей Вомии представлено в работе Эдмунда Лича, посвященной качинам, — «Политические системы высокогорной Бирмы». Эта книга подверглась беспрецедентной по своим масштабам критике со стороны фактически двух поколений ученых. Очевидно, что Лич намеренно оставил за рамками рассмотрения крупные политические и экономические изменения (в частности, британское имперское правление и становление опиумной экономики), сосредоточившись на социальной организации качинов, чтобы подтвердить свою структуралистскую идею о шатком равновесии[564]. Видимо, он совершенно неверно истолковал характерные для качинов условия заключения брачных альянсов и их влияние на устойчивость системы социального неравенства, основанной на критериях происхождения. Тщательный разбор аналитической работы Лича современными этнографами представлен в недавно вышедшей книге под редакцией Франсуа Робинна и Мэнди Садан[565].

Однако в этих замечательных критических работах остались без внимания причины существенных различий в относительной открытости и степени эгалитарности социальных систем начинов, а также возникновения среди них в конце прошлого века движения, нацеленного на убийства, свержение или бегство от самых автократичных вождей. По сути, в центре этнографического анализа Лича находится социальная структура беглецов — форма социальной организации, призванная помешать своему захвату и поглощению как шанскими княжествами, так и мелкими качинскими вождями дува (duwa), пытающимися имитировать шанс кие властные и иерархические модели. Лич утверждает, если изложить его аргументацию кратко и схематично, что на территориях качинов сложилось три типа политической организации: шанская, гумса (gumsa) и гумлао (gumlao). Шанская модель предполагала схожую с государственной структуру собственности и социальной иерархии, во главе которой стоял наследный (в теории) вождь и которая базировалась на систематическом налогообложении и барщинном труде. Абсолютно противоположна шанской модель гумлао: она в целом отвергала наследственный характер власти и классовых различий, но не отрицала его в случае индивидуальных статусных позиций. Деревни гумлао не признавались англичанами, были независимы, обычно обладали ритуальной организацией и верили в божеств-охранителей, поддерживающих социальное равенство и автономию. По мнению Лича, эти две модели — шанская и гумлао — были относительно стабильны. Причем принципиально важно подчеркнуть, что речь не идет об этнических различиях, понимаемых Личем как феноменологические данности. Продвижение в «шанском» направлении предполагало более четкую иерархическую и ритуальную структуру и все большее сходство с государственными формами социальности. Предпочтение модели гумлао, наоборот, означало не что иное, как дистанцирование от шанского государства и его практик. В прошлом зафиксированы постоянные перемещения людей между двумя этими моделями и встроенными в них социальными кодификациями.