Земли гумлао были проклятием для государства. Первые британские описания качинских районов противопоставляли легкость прохода через деревни с благодушно настроенными наследственными вождями трудностям перемещения «по деревням гумлао, которые, по сути, представляли собой небольшие республики во главе со старостой; однако сколь бы благодушно настроен тот ни был, он совершенно не мог контролировать действия любого враждебно настроенного жителя деревни»[574]. Социальная организация гумлао способствовала ускользанию от государства по нескольким причинам. Ее идеология отвергала потенциальных наследственных вождей с феодальными притязаниями и даже допускала их убийство. Она позволяла не платить дань и не подчиняться соседним шанским княжествам. И наконец, на землях гумлао утвердилась почти непреодолимая анархия эгалитарных карликовых республик, которые сложно было усмирить, не говоря уже о контроле и управлении.

Я уделил столь значительное внимание деревням гумлао как способствующей уклонению от государства социальной структуре не только потому, что таковая хорошо задокументирована благодаря Личу. Существует немало доказательств того, что множество, если не большинство, горных народов использовали одновременно две или даже три модели социальной организации: одна копировала качинские деревни гумлао, другая, скорее, походила на стратифицированную гумса, иногда возникали и аналоги мелких шанских княжеств. Лич полагал, что «противоречивые сочетания подобных типов управления существовали повсеместно в приграничных районах Бирмы и Ассама», и ссылался на исследования чинов, сема, коняков и нага[575]. К этому списку можно добавить более современные работы, посвященные каренам и ва[576]. Складывается впечатление, что горные народы в материковой части Юго-Восточной Азии не только имели в своем распоряжении сельскохозяйственные культуры и технологии, способствующие бегству от государства, но и, как правило, включали в свой политический репертуар социальные модели, исключавшие возможность становления государственности.

Незадолго до обретения Бирмой независимости было проведено исследование, в котором приняли участие представители всех племен. Вождя монгмонов в отдаленном северном штате ва спросили, какой тип управления он предпочитает. Он ответил вполне разумно: «Мы об этом никогда не думали, потому что мы дикий народ»[577]. Вождь, в отличие от вопрошавших его чиновников, понимал, что суть принадлежности к народу ва — именно неподчинение кому бы то ни было.

Это показательное недопонимание подчеркивает тот основополагающий факт, что большинство горных народов создали «теневые», или «зеркальные» по отношению к государствам социальные системы. Я имею в виду, что форматы их политического, культурного, экономического, а часто и религиозного позиционирования совершенно сознательно конструировались как полная противоположность институциям и ценностям похожих на государственные образования соседей. По мнению Лича, подобное противостояние имело свою экономическую цену. Он полагал, что «качины обычно ценили независимость намного выше, чем экономическую прибыль»[578]. В то же время те, кто мигрировал в равнинные государства и ассимилировался, а в исторической перспективе таковых было очень много, пополняли низшие социальные позиции. В краткосрочной статусной перспективе, как объясняет Лиман, чин, ставший частью бирманского общества, имел только одну альтернативу — считаться ему неполноценным бирманцем или успешным чином[579].

Идентичность в горах — всегда результат внутреннего диалога и споров по поводу того, как нужно жить. Собеседниками горных народов выступают противостоящие им цивилизации, их ближайшие соседи. Для таких народов, как мяо/хмонги, чья устная история соткана из событий непрекращающейся борьбы с китайским/ханьским государством, именно подобные собеседники прежде всего определяют выбор собственной идентичности. Вот почему история, которую хмонги рассказывают о своем народе, выполняет функции защиты и самопозиционирования в споре с ханьцами и их государством. Некоторые важные для хмонгов постулаты спора таковы: у ханьцев есть императоры, а мы все (номинально) равны; ханьцы платят налоги своим господам, а мы никому ничего не платим; у ханьцев есть письменность и книги, а мы утратили свои, скрываясь от государства; ханьцы живут скученно в центрах равнинных государств, а мы живем просторно, рассеявшись по горам; ханьцы — рабы, а мы свободны.

Представленное описание хмонгов подталкивает к выводу о том, что «идеология» горных народов полностью производна от идеологий равнинных государств. Считать так было бы ошибкой по двум причинам. Во-первых, горная идеология конструируется в диалоге не только с жителями долин, но и с соседними горными народами, а также испытывает воздействие других значимых факторов — генеалогии, поклонения духам, происхождения тех или иных народов, — которые обычно мало подвержены влиянию неявного диалога с равнинными центрами. Во-вторых, что, видимо, намного важнее, если мы утверждаем, что идеологии горных народов полностью определяются равнинными государствами, то следует признать и обратное — аналогичное воздействие горных идеологий на жизнь в долинах. Фактически равнинные государства представляют собой исторически сложившиеся социальные агрегаты, вобравшие в себя самые разнообразные народы и стремящиеся доказать окружающему миру, сколь велико превосходство их «цивилизации» над «дикими» соседями.

В соответствии с этим можно выделить по крайней мере три идеи, вновь и вновь повторяющиеся в нарративе горных народов и их представлении о себе. Их можно обозначить, соответственно, как равенство, автономию и мобильность, но ни одна из этих тем не имеет однозначной трактовки, хотя, конечно, все три закодированы в материальной жизни в горах — в расположении поселений достаточно далеко от равнинных государств, в рассеянии населения, в общественной собственности, в подсечно-огневом земледелии и выборе сельскохозяйственных культур. Как подчеркивает Лиман, горные народы целенаправленно «создавали экономику, для эксплуатации которой бирманские [государственные] институты просто-напросто не были приспособлены, а потому никогда не воспринимали таковую как часть бирманского королевства»[580]. Ровно так же как «поливное рисоводство подразумевало подданство в рамках конкретного государственного образования, так и занятия подсечно-огневым земледелием в некоторой степени представляли собой политическое самопозиционирование внутри раздвоенной региональной культуры, состоявшей из универсализирующих все вокруг политических систем и лесных окраин»[581].