может быть измерено и не может быть мерой для людей (7, 182). Во времена упадка нравов законы берут за меру высокое, а несовершенное вменяют в преступление, это и является причиной смуты (7,183).

В связи с управлением более всего говорится о мере. Правитель «глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить» (7, 137); «преступивший закон, будь он человеком достойным, должен быть казнен; следующий мере, будь человеком недостойным, должен быть признан невиновным» (7, 141); мудрый правитель в поборах умерен, в собственном потреблении придерживается меры (7, 147); правитель, ведущий страну к гибели, в поборах «не знает меры» (7, 146). Мера также есть основа мастерства: «мастер любит меру» (7, 278); стрелок определяет угол (меру) с помощью мишени, плотник — с помощью циркуля и наугольника (7, 25); для правителя такой мерой являются, как мы видели, законы.

Мера понимается так же, как умеренность, воздержанность. «Мудрец ест, соразмеряясь с желудком, одевается, соразмеряясь с формой (телом), сдерживает себя — и только» (7, 30, 111), народ в далекие времена «золотого века» «был экономен и бережлив» (7, 123), а во времена упадка «приходит конец бережливости» (там же).

Однако умеренность не всегда толкуется в положительном смысле. Люди в век падения нравов «пресекают желания глаз мерой, сдерживают радость сердца обрядом... снаружи связали свою форму, внутри стиснули свое благо, зажали гармонию инь-ян, подавили свои природные чувства, на всю жизнь сделались несчастны».

Конфуцианцы не смотрят в корень того, что может вызывать желания, а запрещают желаемое; не вникают в то, что вызывает наслаждения, а запрещают то, чем наслаждаются (7, 110). То есть речь должна идти не о том, чтобы пресекать желания, а о том, чтобы не желать чрезмерного, и пресекать надо то, что вызывает необузданность. Это рассуждение стоит в одном ряду с другими, относящимися к наказаниям, запрещениям, к средствам пресечения. Все запрещения бесполезны, потому что касаются «верхушек» и не затрагивают корня, они относятся к результатам, а устранять надо причины (7,5).

Прекрасное (мэй). Понятие прекрасного еще не вполне сложилось ко времени составления «Хуайнаньцзы», о чем красноречиво свидетельствует неопределенность употребления этого термина в памятнике. «Прекрасное» часто встречается в тексте вместе с «добрым» (или «хорошим» — шань) говорится о «добрых речах» (7, 14) и о «прекрасных речах» (7, 201), о «прекрасных поступках» (там же) и о «добрых поступках» (7, 360) без всякого различия. «Прекрасны» такие человеческие качества, как ум, храбрость, сила (7, 242), искренность, честность (7, 262), и пр. «Широкая образованность, смелость мысли, красноречие и остроумие — прекрасные свойства человеческого ума» (7, 182). Точно так же и «безобразное» может быть употреблено как синоним «недоброго», «неправедного»: летопись «Весна и осень» «насаждает доброе, искореняет безобразное» (7, 150). Иными словами, этическое и эстетическое здесь не разделено.

«Прекрасное» может относиться к внешней красоте — женщины (7, 30, 292, 300 и др.), жемчужины (7, 302), сосуда (7, 122) и др. Причем если естественная красота называется «прекрасной» без оговорок, то об украшенном узором сосуде говорится, что такие вещи людям «нравятся». Градация в оценке «прекрасного» еще более отчетливо видна, когда говорится о деревянной жертвенной чаше с причудливо вырезанным узором и обрубках, оставшихся от куска дерева, из которого чаша вырезана, что они различаются как «прекрасное и безобразное», но равно утратили свойства дерева (7, 26). Мертвое не может быть прекрасным: портрет красавицы Си Ши уже не доставляет удовольствия, потому что «погиб господин формы», т.е. ушла душа, и изображение мертво (7, 281). Ко всякому внешнему украшательству авторы «Хуайнаньцзы» относятся отрицательно: «Украшать внешнее означает наносить ущерб внутреннему» (7, 243).

Красота относительна и не может быть совершенной: и у знаменитой красавицы Си Ши есть недостатки, и у известных своей некрасивостью добродетельных наставниц есть свои достоинства (7, 284). Поэтому мудрец равнодушно относится к внешним красоте и безобразию (для него красавицы Мао Цян и Си Ши все равно что огородное пугало. — 7,104), но зато он один умеет распознать внутреннюю «красоту» (мы бы сказали, достоинства) и распорядиться «прекрасными талантами» (7, 155, 226-227). Мудрость состоит и в том, чтобы из-за небольших недостатков не отвергать больших достоинств (7, 194-195). Здесь мы опять-таки видим, что «прекрасное» и «доброе» не разделены.

Наряду с этими общедаосскими представлениями о прекрасном в «Хуайнаньцзы» проступает некоторый новый аспект рассмотрения прекрасного. По мнению авторов трактата, прекрасное есть некий эталон, по которому определяется мера. Оно существует как образец. Все остальное есть, в известном смысле, примерное, что годится для повседневного использования (7, 142). Эта же цитата позволяет говорить о прекрасном как о «совершенном», «достаточном» (цзу), что опять-таки возможно лишь в идеале. Нет вещей абсолютно прекрасных, во всем есть недостатки. Искусство состоит в том, чтобы находить всякой вещи должное место в соответствии с ее свойствами. «Уместность» (и, бянь, ши и др.) очень важна и делает одну и ту же вещь то прекрасной, то безобразной. Так, «ямочки на щеках — это красиво, на лбу же — безобразно; вышитый узор на одежде уместен, на шапке — вызовет насмешки» (7,298). Представление о прекрасном как о некоем образце поддержано в тексте «Хуайнаньцзы» и трактовкой «высокого» как категории, не относящейся к несовершенному миру людей: «Беспредельно высокое не может быть мерой для людей», — говорится в памятнике (7,182).

Несмотря на это значительное развитие понятия прекрасного, в целом текст «Хуайнаньцзы» дает немного материала относительно сущности «прекрасного». В основном оно понимается в нераздельности с «добрым», «добродетельным». Слабо просвечивает близкое к эстетическому значение «прекрасного» в примере с чашей и портретом Си Ши, где акцентирован момент необходимости связи внешней красоты с внутренним смыслом.

Есть еще два места, где «прекрасное» характеризует вещи, производимые природой под руководством дао, и само дао (7, 23, 191), однако оно здесь только эпитет и потому, собственно, ничего не объясняет. Все остальное не выходит за рамки сказанного.

Этот краткий обзор терминологии дает представление, конечно весьма общее, об эстетических критериях, сложившихся к концу древности. Отсюда видно, что основные эстетические ценности связаны с онтологией и продиктованы ее выводами. Такие же категории, как «гармония» и «мера», основываются на соотнесенности двух планов — внешнего и внутреннего, материального и идеального.

ИСКУССТВО

Понятие «искусство» в «Хуайнаньцзы» имеет четыре основных терминологических варианта.

Прежде всего это шу, которое и в современном языке значит «искусство»: «Ученики Куна и Мо проповедуют миру искусство милосердия и долга (справедливости)» (7, 30); «в похоронах есть свой ритуал... в использовании оружия есть свое искусство» (7, 125); «кто щедро