Романо Гвардини, сосредоточенность русского писателя на вопросах религии воспринимается как ключевой показатель его значимости» [Pattison 2020].

60

Как точно подметил Дэвид Трейси, «католические теологианалогисты используют апофатический язык как всегда необходимый, но еще не достаточный аспект всего аналогического богословия. <…> Аналогия — это альтернатива неоднозначному языку, без соответствующего катафатического элемента представляющая угрозу всему в основе своей апофатическому языку» [Tracy 220b: 372–373].

61

О мотиве молчания у Достоевского см. работы Нель Гриллерт и Малькольма Джонса [Jones 2005: 139–146]. См. также [Givens 2018: 50–58]. Денис Жерноклеев, например, интерпретирует главу «Кана Галилейская», делая гораздо больший упор на афопатическом — и проявляя большую осторожность в отношении к катафатическому, — чем я:

Последнее по времени написания из четырех Евангелий, Евангелие от Иоанна, проникнуто пониманием эстетической опасности, которую несет инкарнационная истина христологии. Таким образом, апофатизм богословия Иоанна необходимо рассматривать как реакцию на тот потенциал эстетизации, который присущ синоптическим Евангелиям. Наиболее явно «апофатическая логика» Иоаннова текста проявляется в чуде в Кане Галилейской. Возвещая о воскресении в начале Евангелия, чудо в Кане выносит полноту религиозного опыта за пределы повествования и, следовательно, в негативное отношение к нему.

Здесь я цитирую «Апофатический роман Достоевского», книгу, над которой сейчас работает Денис. Очень признателен Денису за то, что поделился со мной главой этой представляющей большой интерес книги. См. также статью Дениса [Zhernokleyev 2019].

62

В том же письме Достоевский также написал ставшие знаменитыми слова: «…если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский 28, I; 176]. Чеслав Милош критикует это утверждение: «Те, кто выбирает правду, вероятно, более благородны, даже если внешне правда выглядит как отрицание Христа (как утверждала Симона Вейль). По крайней мере, они не полагаются на свою фантазию и не создают идолов по своему образу и подобию» [Milosz 2001b: 283].) (Милош — католик, признающийся, что не доверяет Достоевскому, в основном, как он говорит, из-за ярого антиполонизма автора, который в «Братьях Карамазовых» особенно омрачает сцену в Мокром. См. «Dostoevsky» в [Milosz 2001a].) Однако Джеймс П. Скэнлан настаивает на том, что утверждение Достоевского в этом письме

…далеко от безоговорочного отказа от рациональных требований. Все утверждение состоит из трех пунктов, второй из которых обычно упускается из виду: «1) Если бы кто-нибудь доказал мне, что Христос вне истины, и 2) действительно истина находилась бы вне Христа, то 3) я предпочел бы остаться с Христом, чем с истиной». <…> Вторым пунктом Достоевский, по сути, заявляет, что для выбора, о котором идет речь в третьем пункте, истина должна находиться вне Христа, смущенно и, несомненно, непреднамеренно склоняясь перед авторитетом истины, даже когда в порыве религиозного энтузиазма он стремится подчеркнуть свою преданность вере, жертвуя ради нее истиной. И, разумеется, он не думал, что истина находится вне Христа («Immortality» [Milosz 2001a: 17]).

63

См. [Frank 2012: 399–401].

64

Дмитрий осуждает то, как Ракитин сводит личностность к химическим процессам в мозге: «…я и созерцаю, а потом мыслю… потому что хвостики, а вовсе не потому, что у меня душа и что я там какой-то образ и подобие…» [Достоевский 1972–1990, 15: 28].

65

Мое понимание оценки Достоевским практического разума созвучно с прочтением А. Бойса Гибсона. В «Преступлении и наказании» Гибсон выделяет различия «между рассудком и разумом, <…> теоретизированием и здравым смыслом. <…> Различие между рассудком и разумом служит цели интеграции практики в пределы разума без уничтожения ее отличительной особенности как практики» [Gibson 1973: 99].

66

Подобно Каплану и Кулмену, Эндрю М. Гринуэлл цитирует книгу Николса о Ньюмене и далее отмечает:

Иллюзорное чувство — то, что позволяет нам воспринимать наши конкретные человеческие переживания, будь то красота природы, голос совести (чувство вины, угрызения совести, поиск прощения), ощущение непредсказуемости жизни, тихая радость, вызываемая тихим дыханием спящего рядом с вами ребенка, почести воину, отдавшему жизнь за своих товарищей, умопомрачительная красота второй части сонаты для фортепиано ля мажор Шуберта, пафос стихотворения Дж. М. Хопкинса «Весна и осень», все созданное добрым и прекрасным, и прийти к выводу, что за всем этим должна стоять трансцендентная реальность, в конечном счете Тот, Кого мы называем или знаем как Бога.

(URL: http://www.catholic.org/homily/yearoffaith/story.php?id=48296 (дата обращения: 14.04.2022)).

67

Рейнгард Хюттер подчеркивает религиозный характер блаженства у Аквината [Hütter 2019: 437–445]. Хюттер пишет:

Милосердие, любовь-филия к Богу является причиной любви-филии к ближним, то есть ко всем остальным благословенным. То, что начинается в жизни путника освящающей благодатью, завершается в вечной жизни познавшего всеохватывающим светом славы. <…> В блаженном видении communicatio или conversio, неотъемлемая составляющая небесной дружбы, непрестанно изливается из жизни Триединого Бога, являясь Его милостью к блаженным, и возвращается к Триединому Богу в виде милосердия, в том числе любви к ближнему, общей для небесного сонма блаженных. Подобно воскресшему телу, общение друзей не увеличивает блаженство, но, скорее, расширяет его до полностью воплощенного и во всех отношениях общинного существования всех блаженных [Hütter 2019: 441–442].

Также очень полезны рассуждения Хюттера о благоразумии [Hütter 2019: 164–174].

68

Хотя Ницше и не читал «Братьев Карамазовых», ему принадлежат слова: «Достоевский — единственный психолог, у которого я мог кое-чему поучиться». Достоевский не был знаком с творчеством Ницше, но я полностью согласен с Бердяевым, который в своей книге о русском романисте утверждает: «Он знал не меньше, чем знал Ницше, но он знал и то, чего Ницше не знал» [Бердяев 1988: 164]. Более свежими публикациями о Ницше и Достоевском являются добротная работа Майи Степенберг [Stepenberg 2019] и сборник статей под редакцией Джеффа Лава и Джеффри Мецгера [Love, Metzger 2016].

69

Рене Жирар также отмечает сходство между этими тремя великими произведениями, порожденными христианским воображением, и косвенным образом подчеркивает «инкарнационный реализм» романа: «Честный реализм и истинный реализм торжествуют над химерами подземного мира» [Girard 2012: 72]. Более того, Достоевский «рассматривает себя как грешника», и опыт, который он представляет, «по существу не отличается от опыта Блаженного Августина или Данте. Вот почему структура „Братьев Карамазовых“ близка по форме „Исповеди“ и „Божественной комедии“. Это структура Воплощения, <…> форма воплощения, <…> [которая] становится тождественной самому произведению» [Girard 2012: 73]. (За