Исключительная подвижность идентичностей вряд ли должна вызывать бурное удивление по крайней мере по одной причине. Вомия является и всегда была тем, что можно назвать «осколочной зоной» государственного строительства, весьма похожей на Кавказ и Балканы. На протяжении двух последних тысячелетий ее постепенно, волна за волной, заселяли народы, отступавшие и бежавшие из государственных центров — от вторжений, набегов работорговцев, эпидемий и барщины. Здесь, в этой зоне спасения, они сливались с горными народами, которые проживали в географических условиях такой сложности и относительной изоляции, что они порождали смешение диалектов, обычаев и идентичностей. Огромное разнообразие хозяйственных практик, логика формирования которых в значительной степени определялась высотностью проживания, только усугубляло этот этнографический хаос. Добавьте сюда миграции населения внутри горных районов вследствие работорговли, набегов, смешанных браков и поглощений — и проблема многократно усугубится, позволяя понять причины возникновения того лоскутного одеяла из разнообразных народов и культур, сводившего с ума колонизаторов. Вывод, к которому пришли Джеффри Веньямин и Синтия Чу, исследовав аналогичное социокультурное смешение на Малайском полуострове, применим и к Вомии: «Слияние генов, идей и языков было столь интенсивным и разнонаправленным, что делало тщетной любую попытку разграничить „народы“ посредством обнаружения характерного лишь для каждого конкретного из них набора географических, лингвистических, биологических и культурно-исторических особенностей»[649]. Эта идея, подрывающая основы любой работы по систематизации, казалось бы, ставит нас в тупик. Согласно ей, очевидно, просто не существует никаких «племен» в полном смысле этого слова, раз невозможна объективная генеалогическая, генетическая, лингвистическая или культурная формула, сообразно которой можно было бы однозначно отличить одно «племя» от другого. Но мы можем пойти другим путем и задать вопрос: а кто, собственно, сбит с толку и испытывает замешательство? Могут быть озадачены историки и колониальные этнографы. Непонятные деревни на севере Бирмы были «проклятием для аккуратных бюрократов-чиновников», которые вплоть до последнего вздоха империи безуспешно пытались прочертить четкие административные границы между начинами и шанами[650]. Горные же народы никаких затруднений не испытывали — они без малейших сомнений знали, кем являются, а кем нет! Не разделяя маниакальной страсти исследователей и чиновников к взаимоисключающим и исчерпывающим категоризациям, горные народы не впадали в ступор от множественности идентичностей и их временной изменчивости. Наоборот, как мы увидим далее, для них неоднозначность и внутренняя разнородность идентичностей была важным политическим ресурсом.

Безусловно, в жизненном опыте горных народов можно обнаружить «племена» в традиционном понимании этого слова. Идентифицирующие себя как каренов, качинов, хмонгов и др. народы боролись и умирали во имя идентичностей, которые для них имели древнюю и непрерывную историю, хотя, вероятно, их убеждения не выдерживают никакой критики. Подобные мощные идентификации — не менее вымышленные и сконструированные, чем большинство национальных идентичностей современного мира.

Единственная жизнеспособная аналитическая перспектива — воспринимать подобные самоидентификации как точку отсчета. Как было предложено почти сорок лет назад, нам следует рассматривать племенные различия как «по сути своей политически обусловленные». В заданном контексте этническая идентичность — политический проект. Анализируя ситуацию, когда, как отмечает Майкл Мёрман, горные народы Таиланда — карены, тай, лава, палаунги и тьин — оказывались в экологических условиях, которые допускали возможность выбора «основополагающих компонентов и символов этнической принадлежности, [таких как] религия и тип сельского хозяйства, как и других элементов — диалектов, пищевого рациона и манеры одеваться», нам остается ответить на ключевой вопрос: по каким соображениям они делали этот выбор[651].

Предлагаемая и разрабатываемая мной концепция явно укладывается в рамки радикального конструктивизма: я утверждаю, что этнические идентичности в горах мотивированы политически и предназначены для позиционирования одних групп в противовес другим в конкурентной борьбе за власть и ресурсы. В мире, заполненном множеством акторов, большинство из которых, как современные государства, намного сильнее, чем горные народы, свобода изобретательства и маневра жестко ограничена. Поэтому можно сказать, перефразируя Маркса, что горные народы создавали идентичности в заданных, а не выбранных ими обстоятельствах. Рассматриваемое позиционирование ориентировано прежде всего на равнинные государства и другие горные народы — в этом состоит основная функция горных идентичностей. Те, кто в течение многих столетий мигрировал в Вомию, фактически отказывались ассимилироваться в равнинных государствах в качестве крестьян. Перемещаясь в горы, они пополняли ряды населения, которое никогда не было или же очень давно отказалось быть частью государственных образований в долинах. Прибывающим в Вомию, по сути, приходилось делать выбор между безгосударственностью и поглощением. Безусловно, в рамках каждой альтернативы было несколько градаций. Данная концептуальная модель была убедительно обоснована Хьёрлифуром Йонссоном в его важнейшем исследовании мьенов на севере Таиланда, где он описывает, как «народы перемещались между категориями „подданные государства“ и „не подчиняющиеся ему лесные жители“, а также изменяли свой статус автономного населения гор в двух направлениях — попадая в зависимость от государства или же покидая деревни, чтобы в небольших группах вести жизнь собирателей. Это вновь возвращает нас к широко распространенным практикам преобразований социального ландшафта и перемещений людей между категориями благодаря вступлению и выходу из определенных отношений и постоянным изменениям параметров собственных идентичностей, сообществ и историй»[652]. О этой точки зрения то, что чиновники империй и переписчики воспринимали как сводящую с ума и невыносимую неразбериху, следует рассматривать как свидетельство целенаправленного использования повседневных жизненных практик, социальных структур и идентичностей для самопозиционирования по отношению к равнинным государствам.