Для огромного числа горных народов Юго-Восточной Азии пространственно самой близкой из доступных идентичностей равнинных государств была та, что сформировалась в тайских муангах, — своеобразная «низкоцерковная» версия иных, более территориально удаленных, «высоких» моделей, принятых при ханьских, бирманских и тайских королевских дворах. Успешные равнинные государства привлекали качинов, лису, акха, ва, кхму, луе, мьенов и многие другие горные народы своей идентичностью, которая, вполне ожидаемо, была менее определенной и постоянной, чем идентичность подданного более крупного государства. У некоторых этнических групп, проживавших на территориях между двумя и более рисовыми государствами, рисков, как и возможностей выбора, было больше. В подобной ситуации оказались карены, особенно пво-карены, окруженные монскими, бирманскими и тайскими рисовыми государствами. Значительная часть бирманского населения в Нижней Бирме, несомненно, имеет монское или каренское происхождение, и существуют убедительные доказательства того, что карены, в культурном и стратегическом отношении занимавшие срединное положение между тремя равнинными государствами, без особых усилий могли менять одну идентичность на другую[662]. Карены одновременно и использовали эту промежуточную позицию в своих интересах, и страдали от нее. Чтобы собирать дань с других горных народов, они похвалялись своей ролью посланников и представителей тайского двора в весьма элегической тональности — «наши правители столь жестоки, а налоги столь высоки, что обвязки наспинных корзин звенят от тяжести грузов, как гитарные струны, когда люди приносят им дань», — но в итоге первыми заплатили за это высокую цену, попав под подозрение как тайская «пятая колонна» в ходе разрушительных бирманских вторжений в Сиам[663].

Если, что вполне ожидаемо, границы группы проницаемы, а ее идентичности подвижны, то можно ожидать, что она изменится со временем, по мере того как одна идентичность будет становиться более предпочтительной, а другая — менее выгодной. Вплоть до недавнего времени, видимо, именно такова была ситуация с чжуанами — говорящей на тайском языке группой, которая сегодня является крупнейшим официально признанным этническим меньшинством Китая. Вероятно, будучи оттеснены, как и другие группы, в горные районы юго-западного Китая в ходе ханьской экспансии, чжуаны считают себя такими же равнинными жителями, как прочие тайцы. Обычно они селятся на небольших высотах, ниже и мяо, и яо, занимающихся подсечно-огневым земледелием. Со временем они заняли, или, точнее, создали культурную нишу, по своим характеристикам промежуточную между ханьцами и более высокогорными народами. Как гласит пословица, «мяо живут на вершине горы; чжуаны — в верховьях реки, а ханьцы — в начале улицы»[664]. Со временем прежде стигматизированные чжуаны придумали себе мифическое ханьское происхождение и стали, по сути, «играть роль ханьцев» по отношению к живущим выше них меньшинствам. Принятая революционным правительством новая модель разграничения национальностей в соответствии со сталинистскими критериями, однако, определяла их в основном по признаку используемого языка как «чжуанов». Сначала это выглядело как новый вариант стигматизации, и большинство якобы чжуанов не соглашалось с данной классификацией, утверждая, что они на самом деле «ханьцы, которые могут говорить по-чжуански». Перепись 1953 года показала, что большая часть говорящих на чжуанском языке не идентифицировала себя как чжуанов. Партия создала чжуанские административные районы вопреки общепринятым народным трактовкам, которые расходились с принятой классификацией.

Однако в рамках новой политики в отношении национальных меньшинств идентификация в качестве «чжуана» предоставила целый ряд важных преимуществ: политические и административные посты, льготы при поступлении в техникумы и высшие учебные заведения, исключения из политики «одного ребенка». Неожиданно финансовые выгоды от официального признания себя чжуаном оказались столь высоки, что более чем компенсировали все возможные стигматизации, а потому новая идентичность укрепила свои позиции. Безусловно, в обыденном понимании «чжуаны-ханьцы» так и остались чжуанами-и-ханьцами, но одна сторона этой двуликой идентичности, официальная, оказалась более выгодной. Новая национальная политика повернула вспять процесс постепенной китаизации «чжуанов».

Трактовка роста равнинных государств как результата особых, различающихся по степени принудительности технологий космополитического собирания народов означает отказ от доминирующего цивилизационного нарратива. Она позволяет скорректировать основанное на этносе восприятие процессов государственного строительства, которое характеризует раннюю историографию и современные национальные истории. Лич пришел к выводу, что шанская культура «не должна рассматриваться как импорт откуда-то извне на эти территории некоего готового к использованию культурного комплекса, как, видимо, считает большинство властных структур. Нет, она изначально росла в течение длительного периода времени на местном фундаменте в результате экономического взаимодействия небольших военных колоний с коренным населением гор»[665]. Практически то же самое можно сказать о бирманских и сиамских доколониальных государствах в наиболее успешные периоды их существования.

Каждое из них разработало свою эффективную модель собирания и удержания населения самого разного лингвистического и культурного происхождения в центре рисовых государств, чтобы сформировать здесь необходимую для государственного строительства концентрированную и продуктивную силу. Как уже было сказано выше, бирманцы и сиамцы воспринимались многочисленным и разнообразным местным населением, которое они затягивали в свои государственные образования, как две тысячи семей норманнских завоевателей — жителями Британии.

Таким образом, бирманские и тайские государства — скорее успешные модели государственного строительства, чем этнические проекты. Во-первых, по-видимому, здесь не происходило массированных полномасштабных вторжений с севера, которые бы уничтожали или вытесняли местное население. Во-вторых, если мы несколько предвзято взглянем на культурный фундамент доколониальных рисовых государств, то он сможет послужить критерием определения государственного пространства, а не маркером этноса. Безусловно, краеугольным камнем становления государственности была сельскохозяйственная технология поливного рисоводства, которая в первую очередь определяла саму возможность возникновения центра рисового государства. Однако она не была исключительно бирманской или тайской технологией, поскольку прежде стала основой формирования царских дворов кхмеров, пиу и монов. Космология и архитектура индийских княжеских дворов, можно сказать, стала идеологической надстройкой божественной монархии и была заимствована ровно для этих целей. Другой импортированный элемент, буддизм Тхеравады, служил тем универсализирующим культом, который вобрал в себя всех «этнических божеств и духов» под властью нового верховного божества, практически так же, как подданные рисового государства концентрировались вокруг царского двора. Местные духи (цаты, пхи) были встроены в божественную иерархию в качестве второстепенных божеств, аналогично тому, как католицизм вобрал в себя языческих богов в статусе святых. Даже языки основателей государств, бирманский и тайский, на уровне письменности (благодаря санскриту через пали) были связаны с легитимирующей космологией буддизма и индийской государственности. То, что считается этническим своеобразием и отличительными чертами шанской, бирманской и тайской культур, на самом деле — базовые инструменты государственного строительства. Иными словами, «государственность» встроена в основания этнической принадлежности. Соответственно, с шанской, бирманской и тайской точек зрения этническая идентификация жителей гор, тех-что-еще-не-собраны-в-государство, базируется именно на их безгосударственности.