социализации, на этом «стволе» появляется все больше и больше «ветвей» (дополнительных значений). Такого рода представление прослеживается у софистов Протагора, Антифонта и Гиппия (V в. до н.э.).

Постепенно боги выстраиваются в иерархию (пантеон), что отражало формирование первоначального полицентричного «мира», где боги «равны». Боги проникают и в жилище человека (лары, пенаты), помогая решать внутрисемейные проблемы. Появляются даже особые сферы в религии, связанные с магией, мантикой. Усиление социализации религии, ее «даосизация» и увеличение количества этнокультурных контактов постепенно создают «языческую» ситуацию, когда происходит, по словам Лукиана Самосатского (II в.), «столпотворение богов», когда на улицах городов богов стало больше, чем жителей. Язычество в исследовательской литературе отождествляется с первобытнообщинной религией как «дохристианской». Христианство действительно выступает против язычества, но язычество как многобожие появляется лишь на стыке культур. Для классического первобытнообщинного строя характерна иерархия богов. Поэтому христианство фактически выступает против «бескультурного» хаоса и предлагает новый религиозно-церковный порядок.

Путь в «цивилизацию» начинают племена, располагавшиеся в речных долинах. Они имели возможность раньше приступить к более интенсивному обмену друг с другом товарами и продуктами и в то же время были максимально отдалены от прямых «великих» путей, которые вели на Восток.

Проблемное соотношение сакральной и секулярной частей культуры явственно отмечается в эллинистическо-римском обществе. Уже в мифе о Прометее, с которым активно работают софисты, можно наблюдать одну из первых в Средиземноморье моделей культуры, содержащей обе части. Два брата – Прометей («мыслящий прежде», «предвидящий», «провидец», «про-мыслящий») и Эпиметей («крепкий задним умом») – по поручению Зевса наделяют сотворенные богами живые существа различными способностями. Эпиметей забыл о человеке, тогда о нем позаботился Прометей: «Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины – ее уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия» (Платон. Протагор. 321е–322а). Эти два «начала» (навыки Гефеста и знание Афины) и составили структуру культуры, но и позволяли вырабатывать основанный именно на традиции («навыки Гефеста») механизм ее трансляции во времени (но пока не в пространстве!). Образ «двуликого Януса» как божества времени, всякого начала и конца, демонстрирует другую грань этой проблемы – судьбу традиции как «прошлого» в статическом современном и динамичном будущем времени. Здесь сакральное как традиция сложно сочетается с вечно изменчивой и динамичной эмпирикой и происходит универсализация представления о сакральном, которое должно быть обязательной и ведущей частью культуры, и призвано обеспечивать ее сохранение и трансляцию. Сам термин «культура» был введен в широкий оборот римскими мыслителями уже в I в. до н. э. В своих «Тускуланских беседах» М. Т. Цицерон акцент делает на «духовной» ее части: «cultura animi auten philosophie est (возделывание души и есть философия).

Не случайно М. К. Мамардашвили видел в мифе «одну из первых, конечно, датируемых началом человечества… человекообразующую машину»; ибо в нем всегда надо выделять конструктивную, человекообразующую сторону: нечто такое, через что в человеке становится “что-то”, чего не было бы, если бы не проходило через некую машину… называемую нами мифом».

Предел этой универсализации достигнут в рамках древнееврейской религиозной мысли. Если «навыки» Гефеста и «знание» Афины были фактически еще разделены, то здесь впервые в Средиземноморье происходит объединение сакрального и секулярного. Можно утверждать, что вопрос об эсхатологии – это вопрос о соотношении между сакральным и секулярным, божественным и человеческим.

Сакральное («религиозное») связано с «базовыми» идеями формирующейся цивилизации: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и тому подобных концепций.

По ряду параметров «религиозные» идеи неизбежно предстают в виде «ведущих», «программных», но текучая эмпирия неоднократно создает возможность для «философии» перестать быть «служанкой богословия», дистанцироваться от нее или даже заявить о ненужности «религии». Действительно, в общественной жизни духовный примат принадлежит не политике или экономике, а культуре. У о. Павла Флоренского есть замечательная метафора: «Бутон культуры произрастает из зерна религии».

На самом деле они, как сиамские близнецы, неразлучны. Культура может восприниматься как нечто бицефальное, двуглавое, или двуликое, как Янус. Проще представить ее «форму» в виде «дроби», где в «числителе» сакральное, а в «знаменателе» секулярное: Бог / Человек.

Идеалом, «целью» этой «дроби», а следовательно, всей цивилизации является превращение в целое число, коим может быть только «единица». «Единица» во всех цивилизациях имеет особое значение. Египтяне в гимнах Амон-Ра именовали его «Один-Единственный». Моисей обращался к народу: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6 : 4). Пифагор в «единице» видел единое и неделимое.

Это возможно только в том случае, если «верхнее» и «нижнее» числа «равны», т. е. не «противоречат» друг другу. В реальности этого никогда не бывает, ибо каждая из этих сфер стремится к абсолютизации своей «истины»: «знаменатель» – к «атеизму», «числитель» – к абсолютному Божественному «произволу». И то и другое – невозможные и ненормальные состояния общества, ибо просто недостижимы.

В «равновесие» «числитель» и «знаменатель» «дроби» приводит «завет» между Богом и Человеком как «формула» единой культуры, объединяя «богово» и «кесарево». Нарушения связи человека с человеком – непосредственное свидетельство и критерий нарушения связи человека с Богом. Именно так воспринимает исторический процесс библейская традиция.

Сакральное здесь «отвечает» за «смысл» всего бытия, «истории» особенно, обосновывает «право на существование» цивилизации, ее легитимность и место в мире. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и прочих концепций.

Соотношение «божественной истины» и «человеческой» («бытия» и «сознания») всегда было проблемным и часто именовалось «основным вопросом философии». Споры о соотношении «богова» и «кесарева», «человеческой» и «божественной» истин в христианской Европе шли на протяжении всего средневековья, начиная как минимум с Христа (проблема «универсалий», номинализм и реализм, теория двойственной истины, аверроизм). Вероятно, оптимальное «решение» в итоге дал Фома Аквинский, который сказал, что две истины соотносятся как «а» и «б». Однако еще И. Христос не только поставил эту проблему, но и дал ее первоначальное решение. Его формула «Богу – Богово, кесарю – кесарево» – формула «распада культуры». Она разбивает прежний синтез сакрального и секулярного как форму «ветхой» культуры, обветшавшей и испорченной, и призвана была доказать «тупиковый» вариант развития двух типов культуры.

«Двуединая заповедь» и акцент на отношениях Бога и Человека как «отца» и «сына» восстанавливает ее. Заметим, что слово «отец» в отношении Бога впервые применяется тоже в Торе (Втор. 32 : 6). Перед нами предельная универсализация