предстояло обучить, вывести из состояния неведения, провинциальности, или, в зависимости от ваших предпочтений, ложного сознания[89]. И сегодня англо-индийское понятие «коммунализм»[90] описывает тех, кто якобы не смог соответствовать светским идеалам гражданства.

Невозможно отрицать, что именно британское правление установило практики, институции и дискурс буржуазного индивидуализма на индийской земле. Первые свидетельства желания быть «субъектом права», еще до зарождения национализма, показывают, что для индийцев 1830–1840-х годов быть «современной личностью» стало значить «быть европейцем». The Literary Gleaner – журнал, издававшийся в колониальной Калькутте, – опубликовал в 1842 году стихотворение, написанное по-английски 18-летним бенгальским школьником. Источником вдохновения для автора, безусловно, послужил вид кораблей, покидающих берега Бенгалии «навстречу славным берегам Англии»:

Часто, как грустная птица, вздыхаю.

Покинуть эту страну, пусть она и моя;

Ее одетые зеленью луга, веселые цветы и безоблачное небо,

Хоть и прекрасны на вид, мало очаровывают меня.

Ведь я мечтаю о крае более ярком и свободном,

Где обитает доблесть и небеснорожденная свобода

Даже самого низшего делает счастливым, где глаз

Не мутнеет от вида преклонивших колено

Пред подлой выгодой; о крае, где цветет наука

И гений получает награду;

Где человек живет в истиннейшей славе

И лик природы изысканно мил:

О тех честных краях испускаю я нетерпеливый вздох,

Где хотел бы я жить и хотел бы умереть[91].

В этом отзвуке Мильтона и английского радикализма XVII века слышится фрагмент колониальной стилизации[92]. Майкл Мадхусудан Датта, юный бенгальский автор этих строк, в итоге осознал невозможность стать европейцем и вернулся в бенгальскую литературу, став одним из наших самых тонких поэтов. Позднее индийские националисты отбросили это униженное желание стать европейцами, поскольку националистическая мысль исходила из положения об универсальности проекта становления личности. Она также исходила из посыла, что права на личное и абстрактное равенство универсальны и могут реализоваться в любой точке мира, что можно быть одновременно «индийцем» и гражданином. Вскоре мы рассмотрим некоторые противоречия, заложенные в этом проекте.

Многие частные и публичные ритуалы модерного индивидуализма стали заметны уже в Индии XIX века. Их можно видеть, к примеру, во внезапном расцвете в этот период четырех основных жанров, который позволяют выразить себя модерной личности: роман, биография, автобиография и история[93]. Одновременно развивается модерная промышленность, технологии, медицина и квазибуржуазная (но все-таки колониальная) правовая система, поддерживаемая государством, которое национализму предстояло захватить и присвоить. Нарратив перехода, обсуждавшийся выше, подкреплял словами эти институции и, в свою очередь, подпитывался ими. Размышление об этом нарративе было размышлением в терминах этих институций, на вершине которых находилось модерное государство[94], а размышления о модерном или национальном государстве стали размышлениями об истории, теоретическом субъектом которой являлась Европа. Ганди осознал это уже к 1909 году. В ответ на требования националистов строить больше железных дорог, развивать современную медицину и буржуазное законодательство он осторожно замечает в книге «Хинд Сварадж, или Индийское самоуправление», что это все равно что «делать Индию английской» или иметь «английское правление без англичанина»[95]. Та Европа, как показывает юная и наивная поэзия Майкла Мадхусудана Датта, была, разумеется, ничем иным, как фрагментом сказки, которую колонизаторы рассказывали колонизируемым в процессе установления колониальной власти[96]. Критиковавший такую Европу Ганди во многих отношениях был скомпрометирован своим национализмом, и я не собираюсь обожествлять его текст. Но его жест кажется мне полезным для развития проблемного поля историй за пределами метрополии.

Прочитать «недостаток» наоборот

Теперь я вернусь к темам «неудачи», «недостатка» и «несоответствия», которые на каждом шагу характеризуют разговор об «индийской» истории. Как и в практике крестьянских восстаний в колониальной Индии, первый шаг в критическом усилии должен следовать из жеста инверсии[97]. Начнем с конечного пункта в нарративе перехода и прочитаем слова «полнота» и «созидание» там, где этот нарратив заставлял нас читать «недостаток» и «несоответствие».

Согласно тексту конституции, все индийцы сегодня являются «гражданами». В конституции принято близкое к классическому либеральное определение гражданства. Если, как утверждает Уильям Коннолли в работе «Политическая теория и модерность», модерное государство и модерный индивид, гражданин суть не что иное, как две неразделимые стороны одного явления, то может показаться, для нас, в Индии, конец истории уже близок[98]. Однако этот модерный индивид, чья политическая/публичная жизнь проходит в статусе гражданина, по идее, должен иметь также интериоризированную частную личность, которая беспрерывно изливается в дневниках, письмах, автобиографиях, романах и, разумеется, в рассказах нашим психоаналитикам. Буржуазный индивид в период становления открывает для себя радости приватности. Но это весьма специфическая «частная личность» – она по сути является отложенной «публичной» личностью, поскольку буржуазная частная личность, как напомнил нам Юрген Хабермас, «всегда уже обращена к публике»[99].

Индийская общественная жизнь может на бумаге подражать буржуазной юридической фикции гражданства – а вымышленные сюжеты в Индии обычно исполняются в виде фарса, – но как обстоит дело с буржуазной частной личностью и ее историей? Любой, кто пробовал написать социальную историю во «французском» стиле на индийском материале, знает, насколько неподъемно сложной оказывается эта задача[100]. Дело не в том, что с европейским правлением к нам не пришла эта форма буржуазной частной личности. Индийские романы, дневники, письма и автобиографии появляются с середины XIX века, но в них редко можно увидеть образ бесконечно интериоризированной личности. Наши автобиографии удивительно «публичны» (притом что конструкты публичной жизни далеко не обязательно соответствуют стандартам модерности), если они написаны мужчинами, и рассказывают историю большой семьи, если они написаны женщинами[101]. В любом случае автобиографии в исповедальном ключе блистают своим отсутствием. Из двух томов (963 страниц) знаменитой, удостоенной наград автобиографии Нирад Чаудхури отвел лишь один абзац во втором томе описанию своего опыта в свадебную ночь. Это один из лучших примеров, достойный того, чтобы его процитировать целиком. Я должен пояснить, что это был договорной брак (Бенгалия, 1932 год), и Чаудхури опасался, как бы его жена не возмутилась его недавно появившимся дорогим хобби – покупкой записей западной классической музыки. Наше прочтение Чаудхури отчасти страдает из-за недостаточного знания всех интертекстуальных аспектов его прозы – не исключено, что мы имеем дело с прочно усвоенным пуританским отвращением к раскрытию «слишком многого». И все-таки этот пассаж остается впечатляющим упражнением в конструировании памяти, если обратить внимание на то, что Чаудхури «вспоминает» и «забывает» из «опыта первой ночи». Он отгораживается от интимных моментов выражениями в стиле «я не помню» или «я не знаю, как»