В этих голосах противоречиво сочетались национализм, патриархальная клановая идеология, борьба женщин против мужчин и одновременно противодействие дружбе между мужем и женой. Это напоминает нам о глубокой амбивалентности, которой отмечена траектория развития модерной буржуазной индивидуальности в колониальной Индии. И все-таки историкам удается с помощью уловок, напоминающих старый «диалектический» карточный трюк «закон отрицания отрицания», отказывать этим амбивалентным голосам в субъектной позиции. Их труды свидетельствуют о том, что я назвал «отрицание буржуазной приватности и исторической субъектности». Но они занимают второстепенное положение по отношению к провозглашаемой высокой цели сделать историю Индии похожей на еще один эпизод всемирной истории, наступления (на их взгляд, победных) идей гражданства, государства-нации и тем освобождения человека, провозглашенных в ходе европейского Просвещения и в последующие эпохи. Этими историями с нами говорит именно фигура гражданина. И пока происходит так, моя гиперреальная Европа будет постоянно возвращаться к доминированию в этих историях. Модерность будет и дальше пониматься, по словам Меган Моррис, анализирующей близкий ей австралийский контекст, «как известная история, что-то, что уже произошло где-то в другом месте, то, что надо воспроизвести, механически или как-то иначе, на местном материале». Нам остается только задача воспроизводства того, что Моррис назвала «проектом позитивной неоригинальности»[106].

Однако «оригинальность» (признаю, что это не самый удачный термин) языков и стилей, посредством которых велась борьба на Индийском субконтиненте, зачастую принадлежала к не-модерной сфере. Необязательно быть сторонником идеологии клановой патриархальности, чтобы признать, что метафора получившей благословение расширенной семьи была одним из ключевых элементов культурной политики индийского национализма. В борьбе против британского правления именно использование этой метафоры – в песнях, стихах и других формах национальной мобилизации – зачастую позволяло индийцам формировать ощущение общности и вернуть себе ту субъектную позицию, с которой они хотели обращаться к англичанам. Чтобы подчеркнуть политическое значение этого культурного шага со стороны индийцев, я приведу пример из жизни Махатмы Ганди, «отца нации». В 1946 году в Калькутте шли жуткие столкновения между индуистами и мусульманами из-за возможного разделения страны на Индию и Пакистан. Ганди находился в городе и соблюдал пост в знак протеста против поведения собственного народа. Вот как индийский интеллектуал вспоминал об этом опыте:

Мужчины вечером возвращались домой с работы и находили еду, приготовленную семьей [то есть женщинами]; но вскоре выяснялось, что женщины, живущие в доме, не ели целый день. Они [по всей видимости] не ощущали голода. После дополнительных расспросов жена или мать признавались, что они не могли понять, как можно продолжать [принимать пищу] в то время, когда Гандхиджи умирает за их преступления. Рестораны и центры развлечений теряли клиентов, некоторые из них закрылись по собственному желанию владельцев. <…> Восстановилась острота ощущений; все начинали чувствовать боль. <…> Гандхиджи знал, когда начать процесс искупления.[107]

Это описание не обязательно воспринимать буквально, но природа общины, изображаемой в этих строках, проступает четко. В ней смешиваются, говоря словами Гаятри Спивак, «чувство общности, которое принадлежит к национальным связям и политическим организациям» с «другой разновидностью чувства общности, структурной моделью которой является [клан или расширенная] семья»[108]. Колониальная история Индии изобилует моментами, когда индийцы без достаточных оснований приписывали себе субъектность как раз путем мобилизации инструментов коллективной памяти, причем делали они это в контексте модерных институтов, а иногда и под флагом модернизационного национального проекта[109]. Речь не идет об отрицании способности индийцев действовать в качестве субъектов, наделенных тем, что мы в университетах опознали бы как «чувство истории» (а Питер Берк называет «ренессансом прошлого»): я, однако, настаиваю, что существовали и противоположные тенденции, что в рамках многогранной борьбы, протекавшей в колониальной Индии, антиисторические представления о прошлом подчас порождали мощные формы коллективной памяти[110].

Итак, существует противоречивая двойная связь, через которую должен заявить о себе субъект индийской истории. С одной стороны, это и субъект, и объект модерности, поскольку он выступает от имени сущности, которая носит название «индийский народ», всегда разделенной (сущности) на две части: модернизирующую элиту и еще-не-модернизированное крестьянство. Будучи разделенным субъектом, он, однако, говорит в рамках метанарратива, возвеличивающего национальное государство-нацию. Теоретическим субъектом такого метанарратива может быть только гиперреальная «Европа», Европа, выстроенная на основе тех сказок, которые империализм и национализм рассказывали колонизированному населению. Тот единственный способ саморепрезентации, который «индиец» может избрать в этой ситуации, Хоми Бхабха справедливо назвал «миметичным»[111]. В каких бы преданных социалистическому или либеральному делу руках ни оказалась индийская история, она останется мимикрией некоего «модерного» субъекта «европейской» истории и будет обречена на репрезентацию печального образа недостатка и неудачи. Нарратив перехода навсегда останется «трагически незавершенным».

С другой стороны, в пространстве мимесиса, а следовательно, и внутри проекта под названием «история Индии» пытаются показать «отличие» и «оригинальность» индийца. Именно ради этого происходит освоение антиисторических инструментов памяти и антиисторических «историй» субалтерных классов. Тем самым сконструированные рабочими или крестьянами «мифические» царства, «мифическое» прошлое или будущее нашли свое место в текстах, объявленных «индийской» историей при помощи процедуры, подчиняющей эти нарративы правилам доказательной науки, светскому, линейному календарю, которым обязано следовать «историческое» письмо. Антиисторический, антимодерный субъект, следовательно, не может говорить от имени «теории» в рамках университетских процедур познания, даже когда эти процедуры признают и документируют его существование. Подобно субалтернам Спивак (или крестьянам антрополога, которые получают закавыченное высказывание только в рамках более широкого высказывания, принадлежащего самому антропологу), такой субъект не может говорить самостоятельно, за него и о нем говорит нарратив перехода, который всегда остается исключительной привилегией модерна, то есть – «Европы»[112].

До тех пор, пока мы оперируем в рамках дискурса «истории», порождаемого в университете как институционально заданной позиции, мы не можем просто взять и выйти из тайного сговора, прочно связывающего «историю» и модернизационный нарратив (или нарративы) гражданства, буржуазного публичного и частного пространства и государства-нации. «История» как система знания плотно встроена в институциональные практики, которые на каждом шагу взывают к государству-нации – посмотрите на организацию и политику преподавания, найма на работу, продвижения по службе и публикации на исторических кафедрах, политику, которой не страшны редкие смелые и даже героические попытки отдельных историков освободить «историю» от метанарратива государства-нации. Достаточно спросить: почему история сегодня стала обязательным элементом образования модерного человека во всех странах, включая те, которые прекрасно обходились без этого вплоть до XVIII века? Почему детям во всем мире приходится трудиться над усвоением предмета под названием «история», хотя мы знаем, что эта обязательность не является ни естественной, ни древней?