Развитие сочувствия

Мы уже поняли всю необходимость приносить пользу самим себе и работать для благополучия всех существ. Теперь нужно честно признать свои недостатки и малое количество сил или способностей эффективно помогать другим на пути к свободе. Достижение Просветления или, по крайней мере, какого-либо уровня постижения Бодхисаттвы – это способ быть по-настоящему полезным в этом деле. С этого момента мы обретаем способность проявляться и выводить существ из состояния запутанности.

Альтруистический настрой называют относительной Бодхичиттой. Стремление к ее развитию – крепкое основание практики на Великом пути, а также сосуд для хороших качеств.

Название одного из способов развивать альтруистический взгляд в буквальном переводе с тибетского означает «давать (и) брать» (тиб. gtong len). Мы размышляем так: я только один, а существ во вселенной бесконечное множество. Разве это не достойная цель: освободить от страданий всех без исключения, взяв на себя боль каждого из существ во вселенной? Мы решаем принять все страдания (даже те, что только зарождаются или грядут в будущем), забрать их у существ вместе со всеми причинами, породившими их. Одновременно мы посылаем существам все хорошие качества – счастье, здоровье, богатство и возможность прожить долгую жизнь. Суть медитации в том, что мы охотно отдаем все хорошее. Так мы меняем привычку привязываться к тому, что хотим иметь сами, и не обращать внимания на других. В нас развивается способность глубокого сопереживания. Метод «давать и брать» наиболее эффективен для развития мотивации Бодхисаттвы.

Описанный выше тип сочувствия называется «сочувствием в отношении существ» (тиб. sems can la dmigs pa’i snying rje). Однако здесь еще не устранена двойственность, потому что пока мы еще находимся в ловушке трехчастной идеи: (1) наше «я» испытывает сочувствие, (2) другие существа являются объектом сочувствия и (3) сочувствие – это реальное действие, основанное на понимании или восприятии страдания других. Эта стадия – все еще подготовительный этап к нашему движению по Великому пути. Зарождение такого вида сочувствия приводит ко второму более глубокому постижению: и «я», проявляющее сочувствие, и объект сочувствия, и само сочувствие в определенном смысле иллюзорны. Мы видим, что эти три аспекта относятся к обусловленной, не абсолютной реальности. У них нет самостоятельной сущности, это просто иллюзии, создающие видимость двойственности. Восприятие этих иллюзий и, таким образом, понимание истинной пустоты всех явлений и переживаний мы называем «сочувствием в отношении явлений» (тиб. chos la dmigs pa’i snying rje). Это главный путь практики Махаяны.

Из второго вида сочувствия развивается третий – «безотносительное сочувствие» (тиб. dmigs med snying rje). Нас более не интересуют отношения субъект-объект. Это абсолютное переживание ведет к Просветлению. Все три уровня сочувствия связаны между собой. Начиная с базового уровня, мы будем развивать любящую доброту и сочувствие по отношению ко всем существам и, без сомнения, заложим основу пути, ведущего нас прямо к Просветлению.

Третья Дхарма: Следование по пути рассеивает запутанность

Третья Дхарма Гампопы гласит, что с продвижением по пути наша запутанность рассеивается. Главная тема этих поучений – переживание пустотности как постижение абсолютной природы ума. Медитация приводит нас к пониманию, что ум и все переживания, которые он проецирует, в основе своей нереальны: они существуют в зависимости от условий, но не в абсолютном смысле. Постижение пустоты известно как абсолютная Бодхичитта.

Ум можно сравнить с океаном: он по своей сути пуст, не имеет ограничивающих характеристик и абсолютной реальности. Однако этот пустой ум создает проекции, то есть весь явленный мир. Составляющие наших переживаний – форма, звук, вкус, прикосновение, запах и мысли – подобны волнам на поверхности океана. Рождающееся в медитации понимание пустотности природы ума само собой приводит к осознанию, что проекции ума тоже пусты по своей сути. Они, как волны, поднимающиеся над поверхностью океана и растворяющиеся в нем. Как океан и волны, ум и его проекции неразделимы.

Непонимание, что ум по своей сути пуст, не позволяет нам соотнести эту идею с миром явлений, в котором сами существуем. Для примера рассмотрим собственное физическое тело. В период бодрствования мы чрезвычайно привязаны к нему. Оно видится нам как нечто реальное, обладающее независимым существованием. Но во время сна мы пребываем в различных телах и переживаем самые разные состояния. Наше существование в явленном мире полностью подобно этому «бесплотному телу» во сне. Мы чувствуем запах и прикосновение, видим, слышим, думаем и общаемся, переживая таким образом вселенную во всей ее полноте. После пробуждения становится очевидным, что вселенная, возникшая в нашем сне, не имеет никакой абсолютной реальности. Ее не найти ни во внешнем мире, ни в комнате, где мы спим, ни внутри нашего тела – ее нигде нельзя обнаружить. Когда сон заканчивается, его «реальность» просто исчезает. Эта «реальность» была всего лишь проекцией ума, и на примере состояния сна это становится очевидно. Нам нужно осознать, что наши переживания во время бодрствования имеют эту же природу и происходят благодаря тем же процессам.

Достигшие постижения Махасиддхи – такие как Тилопа и Наропа из Индии или Марпа и Миларепа из Тибета, – были способны демонстрировать чудеса в рамках этого мира явлений. Такие способности основаны на постижении пустотности всего явленного мира, который не что иное, как проекция ума. Такое постижение позволило им показывать чудеса и по-настоящему изменять мир. Глубокие преобразования невозможны, пока наш ум продолжает цепляться за реальность и постоянство всех переживаний.

Наше физическое существование закончится смертью, когда исчерпается карма, задающая направление этому физическому существованию. Во время умирания происходит окончательное отделение сознания от физического тела, которое просто оказывается отброшенным. Наше сознание продолжает двигаться дальше, и ум существа погружается в переживания бардо. В посмертном состоянии вселенная проявляется для нас совсем по-другому. Хотя ум лишен физической основы, он может видеть, слышать, чувствовать запах, вкус и прикосновение, может думать и воспринимать точно так же, как мы делаем это сейчас. В бардо возможно лишь состояние сознания, но ум продолжает следовать своим привычкам и проявлять себя в соответствии с заданными моделями. После физической смерти мы по-прежнему убеждены в том, что все переживания имеют абсолютную реальность, а все происходящее в бардо напоминает наши переживания в течение дня и ночи.

Есть история о монахе, жившем в Тибете. Все произошло не так уж давно – во времена, когда был жив мой отец. Рядом с моим домом в Тибете есть монастырь Дзогчен, принадлежащий школе Ньингма. Один монах решил покинуть монастырь и начать свое дело. В надежде стать торговцем и скопить богатство он двинулся в путь на север региона. Ему действительно удалось добиться некоторого успеха. Благодаря монашескому прошлому он прослыл кем-то вроде учителя Дхармы, его окружали последователи, а торговые дела позволили скопить богатство. Однажды он встретился с колдуном, способным оказывать определенное влияние на умы людей. Торговец ничего не подозревал о способностях колдуна, и тот наложил на него заклятие, погрузив свою жертву в очень мощное иллюзорное переживание. В нем торговец якобы встретил женщину, женился на ней и завел детей. У него появилось большое поместье и семья, ухаживающая за ним. Он участвовал во многих торговых предприятиях, принесших ему несметные богатства. Так прошла вся его жизнь. Торговец стал беззубым, убеленным сединами стариком. Затем иллюзия растворилась, и он очутился на прежнем месте. Возможно, это длилось всего лишь один или два дня. За это время колдун украл все имущество торговца, так что после пробуждения тот обнаружил, что не имеет ни гроша. Ему остались только иллюзорные воспоминания о том, что его занимало, отвлекало и заботило.