Ван Геннеп считал, что идея обрядов инициации открывает универсальный принцип. Несомненно, она получила широкое признание и используется не только поколениями антропологов, но даже широкой публикой. Его анализ изменений социального статуса посредством ритуального процесса получил развитие и в других важных работах. Два антрополога отличаются тем, что они заимствовали идеи ван Геннепа и творчески развили их. Виктор Тернер сосредоточился на лиминальном периоде и исследовал динамику того, что происходит с людьми, когда они находятся вместе в периоды стресса и смены идентичности[87]; он разработал концепцию коммунитас для описания этого разделяемого чувства товарищества, ее мы рассмотрим в главе 4. Другой важный момент, связанный с критикой ван Геннепа, рассматривает антрополог Морис Блох, идеи которого об «отраженном насилии» или «отраженном завоевании» имеют особое значение при изучении обрядов смерти и для большей части этой книги.

Блох: жизнь до смерти и смерть до жизни

Естественные факты жизни, которые невозможно оспорить, заключаются в том, что люди рождаются, стареют и умирают. Они могут воспроизводить себя и достигать бóльших или меньших успехов, но в конце жизни все умирают. Хотя это биологически очевидно, Блох утверждает, что мировые религии и многие локальные традиции часто переворачивают эти факты жизни с ног на голову с помощью ритуалов инициации, которые символически начинаются со «смерти» и переходят в более высокий уровень «жизни». Хотя Блох ввел термины «отраженное насилие» или «отраженное завоевание» в первую очередь для описания таких обрядов инициации, они также чрезвычайно полезны для интерпретации обрядов смерти и имеют фундаментальное значение для моей теории «слов против смерти»[88].

Хотя Блох признает, что теория обрядов перехода ван Геннепа во многом справедлива, он считает, что ван Геннеп недостаточно далеко зашел в объяснении силы ритуала в жизни людей. Ван Геннеп сосредотачивает внимание на социальных статусах и на переходе людей от одного статуса к другому. Блох хочет добавить к этим обрядам новое, экзистенциальное измерение, поскольку считает, что благодаря им люди обретают ощущение, что столкнулись с какой-то трансцендентной силой или измерением. Это ощущение влияет на их жизнь, приводя к осознанию, что они в некотором роде стали другими людьми. Обладая этим новым чувством силы, они приходят к тому, чтобы использовать его, демонстрируя, что теперь стали иными. Подобно тому как их собственная идентичность изменилась в результате контакта с трансцендентной силой, они хотят, чтобы эта сила одолела ту же старую идентичность в других. Это становится особенно ясно, когда язык ритуала говорит о том, что старую природу человека убивает или трансформирует новая природа. Человечество как бы прерывает естественный процесс рождения, роста и смерти, символически заменяя его процессом ритуальной смерти и ритуального возрождения.

В христианской традиции, например, существует твердое убеждение, что именно из‐за греха и зла человеческая жизнь заканчивается смертью — и это естественный процесс. Но благодаря спасению, инициированному Богом, теперь люди могут стать христианами и, соответственно, преодолеть смерть. Символический язык говорит об этом в терминах крещения, посредством которого старая природа человечества, от которой неотделимы смерть и разрушение, подходит к концу, поскольку крещеный человек «вновь рождается» в духовном смысле. Это новое рождение происходит здесь и сейчас и означает, что, когда физическое тело умирает, крещеный христианин в конечном счете не умрет, но силой Бога продолжит жить в загробной жизни. Другими словами, новое рождение начинает процесс, который не заканчивается смертью, и это достигается в значительной степени в использовании словесной формулы крещения. Безмолвного крещения быть не может; слова необходимы так же, как они необходимы для главного акта литургии, где напрямую связаны с хлебом, который должен стать «телом» Христа. Здесь мы вновь сталкиваемся с перформативным высказыванием, лежащим в основе христианского ритуала.

Эта инверсия естественного жизненного цикла будет рассмотрена в нескольких главах этой книги на материале множества религиозных традиций. Это свидетельствует о том, что в истории человеческой культуры люди активно обращались к очевидному факту смерти, утверждая, что человеческая жизнь каким-то образом превосходит смерть, как показывают захоронения динка, о которых рассказывается в главах 4 и 6. В них отражается что-то от того динамизма, свойственного человеческой природе, который движет социальные группы вперед с чувством оптимизма и открывшихся возможностей. Заострим внимание на идее Блоха, поскольку она добавляет новое измерение к более ранним антропологическим интерпретациям ритуала и человеческого поведения. Вместо того чтобы просто согласиться с Дюркгеймом, что похоронные обряды помогают реинтегрировать общество, или с Малиновским, что скорбящие нуждаются в поддержке в период утраты, или даже с ван Геннепом, что социальные изменения необходимо оформлять ритуально, Блох добавляет новое измерение — силу шагнуть вперед. Если допустимо перенести этот аргумент на обряды смерти, мы можем предположить, что они не просто способны залатать разрывы социальной или психологической ткани жизни, но фактически добавляют новую энергию тем, кто остался, поскольку те проводят остаток жизни в обществе. Если это правда, то изучение ритуалов смерти становится еще более важным, ведь в них содержится источник энергии, который приносит пользу обществу и увеличивает это человеческое самосознание и ту силу идентичности, с которой мы начали эту главу.

Психологические объяснения

Эта антропологическая точка зрения играет в нашей книге гораздо большую роль, чем психологические идеи, хотя ниже мы и рассмотрим психологические проблемы привязанности и то, как та приводит к горю в случае разрыва. Одно, скорее негативное, психологическое направление связано с такими мыслителями, как Фейербах[89] и Фрейд[90], рассматривавшими веру в душу, Бога и загробную жизнь как иллюзии и проекции человеческого стремления обеспечить свое выживание. С Фрейдом, как и с некоторыми секулярными группами, упомянутыми в главе 15, многие согласятся в том, что такие убеждения являются исполнением реальных желаний, основанных только на иллюзии, от которой человечество должно отказаться, если хочет достичь интеллектуальной и эмоциональной зрелости. Другие, особенно приверженцы мировых религий, будут совершенно не согласны, утверждая, что без какого-либо присутствия постоянной идентичности жизнь довольно абсурдна и бессмысленна. Хотя я согласен с тем большинством психологов и антропологов, которые не слишком доверяют Фрейду, о его теории также необходимо поговорить, потому что она продолжает влиять на некоторых авторов-гуманитариев и ученых-культурологов[91]. Уолтер Гольдшмидт, например, ссылается на фрейдистскую точку зрения, излагая собственную теорию, согласно которой страх перед злом, присущим смерти, лежит в основе человеческого отношения к смертности. В исследовании африканского народа себеи он показал, как их обряды называются «изгнанием смерти», а не мертвых. Себеи уделяли мало внимания телу или душе умершего, утверждая, что «психологически и метафизически они боялись смерти, а не духа умершего»[92]. Точно так же в описании реакции еврейских матерей на внезапную смерть сыновей во время Войны Судного дня Леа Баринбаум во многом опиралась на идею Фрейда о трех защитных механизмах эго — отступлении, атаке и способности смириться[93].