Латинское название другого его важного труда, «Religio Medici», открывает тему религии врачей и обсуждает их место в обществе. Официально книга появилась в 1643 году, а годом ранее была недолжным образом опубликована. Примерно за двести лет до Дарвина в работе говорится о «человеческом животном»: сэр Томас рассматривает это существо как чудо, что побуждает его размышлять о многих вещах, в том числе о том, как трава превращается в плоть, как она «уплотняется» в нас. Браун в самом деле замечательно использует язык, он ввел в английский язык огромное количество слов, в том числе «самоубийство». Что касается смерти, он чувствовал, что не столько боится ее, сколько «стыдится», потому что она, например, может так быстро уродовать нас. Одним из путей проникновения в суть его мировоззрения является его общая с Павлом идея о том, что «путь к бессмертию — умирать каждый день» (64). Тем не менее он верит в воскресение, когда все «элементы» возвращаются «к своим примитивным формам», даже если они, возможно, прошли через многие другие формы (68); для него мир был не столько «гостиницей», сколько «больницей» (104).

Социологические и антропологические объяснения

От широкого спектра медицинских, естественно-научных, археологических, философских и богословских взглядов Брауна в духе XVII века перейдем к периоду с конца XIX до начала XXI века, а также к новым и зрелым областям — социологии и антропологии. По мере того как ученые приближались к пониманию общества в качестве подходящего объекта исследования, они стали определять религию и смерть как социальные факторы, требующие социологического, а не философского или теологического анализа. В то время как Эдвард Тайлор и его когда-то влиятельная эволюционистская теория анимизма будут обсуждаться в главе 11, мы приступим к рассмотрению вклада особой группы ученых, работы которых задали основу для изучения смерти, ритуалов и верований. Дюркгейм, Герц, Малиновский и ван Геннеп предшествовали Дуглас, Бауману и Блоху, но вместе они раскрывают природу погребального ритуала как поведения, помогающего живым пережить стресс смерти, опосредуя реформирование разрушенных социальных сетей и приписывая новые идентичности мертвым и выжившим.

Дюркгейм

Мы начинаем с Эмиля Дюркгейма (1858–1917), социологические идеи которого глубоко повлияли на идеи ритуала, о которых здесь говорится, и даже в большей степени на феномен самоубийства, подробно описанный в главе 4. Мы начнем с ритуала и опыта, как они представлены в его «Элементарных формах религиозной жизни». В этом труде он изложил идею ритуала как силы, интегрирующей сообщество, формирующей индивидуальное чувство трансцендентного. Этот подход был во многом вдохновлен книгой шотландского богослова Уильяма Робертсона Смита «Религия семитов» (1889), в которой описывалась сила, ощущаемая в ходе коллективных жертвоприношений, и многое строилось на различии между священным и обыденным как категориями человеческого опыта. Дюркгейм развил эти идеи, проведя различие между священным и профанным и доказав, что социальный ритуал рождает чувство трансцендентного, которое, по сути, и является человеческим опытом «общества». Теологи критикуют Дюркгейма за то, что он заменил «Бога» идеей «общества», но именно это хотел сказать Дюркгейм. «Бог» является величайшим понятием для теологии, а «общество» — для Дюркгейма. Общество — это вселенная существования людей, предоставляющая им язык и способы классификации мира и глубоко влияющая на их управление эмоциями, не в последнюю очередь в похоронных обрядах[55].

И Робертсон Смит, и Дюркгейм признавали положительную функцию обрядов смерти. Первый указывал на существование «большого разнообразия похоронных обрядов», но за этим разнообразием он видел их все как «существующие, чтобы убедиться, что труп должным образом утилизирован и больше не может быть источником опасности для живых, становясь источником благословения»[56]. Это дополнительное указание на благословение важно, поскольку оно показывает, что Смит рассматривал обряды смерти как выходящие за пределы утилитарного отношения к трупам в более позитивную область, связанную с процветанием сообщества. Дюркгейм также категорически положительно относится к возросшим «мужеству и пылу», с которыми люди возвращаются в обыденный мир, после того как выполнили свои ритуальные обязанности; для него чувство трансцендентного, которое может сопровождать ритуал, является прямым результатом групповой деятельности[57]. Этот фокус на социальной стороне сохранялся и тогда, когда он указывал, что траурные ритуалы служат социальным целям даже больше, чем личным потребностям горюющих: «траур не является спонтанным выражением индивидуальных чувств… это обязанность, предписанная группой»[58]. Эта обязанность налагается, потому что «первоисточником траура является чувство ослабления, переживаемое группой, потерявшей одного из своих членов»[59].

Дюркгейм как социолог видит смысл потери в оплакивании скорее как ослабление членства в группе, чем как индивидуальное горе; нужно отметить, что эмоции «усиливаются и утверждаются», когда их разделяет коллектив. Он осторожно предполагает, что происхождение веры в душу нужно искать в погребальных обрядах и в чувстве утраты и определенного рода страха, вызванного разрушением смертью социума[60]. Все это придает смысл дюркгеймовской идее о том, что общество существовало до нас и будет существовать после нас и должно поддерживаться в течение всех периодов потенциальной фрагментации, включая потерю индивидов в результате смерти. Хотя такого рода социологический аргумент может быть приемлемым как довольно абстрактное обсуждение природы общества, его легко критиковать за игнорирование отдельных людей и их личного опыта горя, несмотря на то что Дюркгейм не собирался обсуждать отдельных людей. Мы вернемся к этой теме в главе 4, когда покажем, как Дюркгейм заложил основы современного понимания самоубийства — явления, которое объединяет индивидуальные и социальные факторы в тесном союзе.