ошибка Шопенгауэра, его метафизическая тенденция, говорит ex tripode: За нашим существованием стоит нечто иное, что становится доступным нам только после того, как мы избавляемся от мира.

(Мир как воля и представление. I. 479.)

Думаю, в момент смерти мы понимаем, что простой обман ограничил наше существование нашей личностью.

(ib. II. 689.)

Смерть и рождение – это постоянное обновление сознания воли, которая сама по себе не имеет ни конца, ни начала и которая одна является как бы субстанцией существования (но каждое такое обновление несет в себе новую возможность отрицания воли к жизни).

(ib. II. 571.)

Колебания Шопенгауэра между имманентной сферой и трансцендентной, существующей одновременно с ней (колебания, которых с тех пор не смог избежать ни один философ, и которые были резко прекращены только моей философией), и его тщетные попытки привести обе сферы в гармонию, ни в одном другом отрывке не показаны так ясно, как в этом:

Можно также сказать: воля к жизни предстает ни в чем, кроме видимости, которая полностью превращается в ничто. Но это ничто, вместе с видимостями, остается внутри воли к жизни, покоится на ее фундаменте.

(Parerga II. 310.)

Он, по крайней мере, достаточно честен, чтобы добавить:

Das ist freilich dunkel!

Это, признаться, мрачновато.

Конечно, для трансцендентного Шопенгауэра самым важным во всей жизни является не час зачатия, а час смерти. Он говорит о ней в таком же торжественном, бесстрастном тоне, как Кант о совести.

Смерть – это прекрасная возможность перестать быть Я: хорошо для того, кто ею пользуется.

(Мир как воля и представление. II. 580.)

В час смерти решается, вернется ли человек в лоно природы или уже не принадлежит ей, но – для этого контраста нам не хватает образа, понятия и слова.

(ib. 697.)

Христианская забота о правильном использовании смертного часа, посредством наставления, исповеди, причастия и последних обрядов, понимается в этом смысле: отсюда и христианские молитвы о защите от внезапного конца.

Умирание, однако, следует рассматривать как действительную цель жизни: в момент умирания решается все, что было только подготовлено и инициировано всем ходом жизни.

(ib. 730.)

В час смерти все таинственные силы (хотя на самом деле они коренятся в нас самих), определяющие вечную судьбу человека, собираются вместе и приходят в действие. Из их конфликта возникает путь, который ему теперь предстоит пройти, а именно: готовится его палингенезия, вместе со всеми благами и горестями, которые в ней заложены и с этого момента бесповоротно определены.

В этом заключается основа самого серьезного, важного, торжественного и страшного характера смертного часа. Это кризис в самом сильном смысле этого слова, Страшный суд.

(Parerga I. 238.)

Вместе с Платоном хочется сказать: «О великий! – Когда маленькие дети боятся, няня должна петь. Должен ли Шопенгауэр – должен ли он действительно?

Это подходящее место, чтобы сказать несколько слов о самоубийстве. Шопенгауэр, как человек, совершенно свободен от предрассудков по отношению к ней, за что я отдаю ему должное. Осуждать самоубийство могут только холодные, бессердечные люди или те, кто погряз в догмах. Благословенны мы все, что нежная рука открыла перед нами дверь, через которую, когда жара в знойном зале жизни становится для нас невыносимой, мы можем войти в тихую ночь смерти. Только самый грубый деспотизм может наказывать за попытку самоубийства.

Если уголовное правосудие осуждает самоубийство, то это не является церковно обоснованной причиной и, более того, просто смешно: ведь какое наказание может удержать того, кто стремится к смерти? Если наказывают за попытку самоубийства, то наказывают за неуклюжесть, из-за которой она не удалась.

(Parerga II. 329.)

С другой стороны, философ Шопенгауэр без каких-либо веских оснований называет самоубийство бесцельным поступком. Он имеет в виду:

Человек, уставший от жизни, не имеет надежды на избавление от смерти и не может спастись самоубийством; лишь обманчивыми предлогами темный, прохладный Оркус манит его как тихая гавань.

(Мир как воля и представление. I. 331.)

Это неправильно. Как Шопенгауэр заявил ex tripode: воля метафизична, интеллект физичен, а каждый труп ясно показывает нам, что вся идея уничтожена, так же он относится и к самоубийству. Он принимает такое выражение лица, как будто совершенно точно узнал из самого достоверного источника, что происходит с самоубийцей после смерти. Правда в том, что самоубийство, как вещь в себе, разрушается в смерти, как и любой организм. Если он не продолжает жить в другом теле, смерть является его абсолютным уничтожением; в другом случае он уходит из жизни только своей слабой частью. Он останавливает колесо, которое в противном случае качалось бы еще некоторое время после того, как движущая сила покинула бы его.

Прочтите также страницу 474 в первом томе (Мир как воля и представление), где говорится, что смерть от голода, выбранная в аскетизме, имеет иной успех, чем обычное самоубийство, и вы будете поражены странствиями великого духа. —

Я бы лучше всего завершил эти предварительные изыскания в области этики еще одной хорошей мыслью Шопенгауэра:

Философия должна быть коммуникабельным знанием, следовательно, должна быть рационалистической.

(Parerga II. 11.)

Теперь мы сталкиваемся с основными вопросами этики:

– Свободна ли воля?

– Что является основой нравственности?

То, что воля не свободна, – очень старая, но всегда оспариваемая истина. Христос говорил это, и Павел, Августин, Лютер, Кальвин исповедовали это. Величайшие мыслители всех времен отдавали ей дань уважения, и я называю: Ванини, Юм, Гоббс, Спиноза, Пристли, Кант и Шопенгауэр.

Теперь мы должны рассмотреть позицию, которую занимают два последних философа по отношению к libero arbitrio indifferentiae.

Согласно Канту, мир – это совокупность видимостей. Эти видимости, как и их взаимосвязи, производятся мыслящим субъектом своими собственными средствами (через пространство, время и категории). Тем не менее, каждый внешний вид основан на вещи в себе. Кант, как мы знаем, получил вещь-в-себе, найдя ее на основе причинности, которая должна была быть действительной только в царстве видимости. Его знаменитое различие между интеллигибельным и эмпирическим характером основано на этом фиктивном отношении внешнего вида к чему-то, что в нем появляется.

Прежде всего, она страдает от petitio principii по указанным причинам; ведь Кант навязывает интеллигибельный характер эмпирическому без лишних слов: без доказательств, которые, согласно его философии, он даже не в состоянии предоставить.. Давайте, однако, не будем обращать на это внимания и уточним, что Кант понимает под этими двум понятиями. Он сказал:

То, что в объекте чувств, который сам по себе не является видимостью, я называю разумным.

(Kk. d. V. 420.)

Каждая действующая причина должна иметь характер, т.е. закон своей причинности, без которого она вообще не была бы причиной. И тогда мы имели бы, прежде всего, эмпирический характер в субъекте чувственного мира, посредством которого его действия, как явления, были бы тщательно связаны с другими явлениями согласно постоянным законам природы и могли бы быть выведены из них как их условия.

Во-вторых, все равно придется придать ему умопостигаемый характер, при котором он действительно является причиной этих действий как видимостей, но который сам не находится ни в каких условиях чувственности и сам не является видимостью.

(ib. 421.)

Этот интеллигибельный характер никогда не может быть познан непосредственно, потому что мы не можем воспринимать ничего, кроме как в той мере, в какой он проявляется, но, тем не менее, он должен был бы мыслиться в соответствии с эмпирическим характером.

(ib. 422.)

Поэтому речь идет об определенном виде действенности субъекта чувственного мира: его природе, в соответствии с которой он всегда должен действовать. Эта природа является его эмпирическим характером. Однако как таковая она есть лишь видимость X, непротяженной, вневременной вещи в себе, которая, лишенная всякой необходимости, в полной свободе является основанием видимости и может мыслиться только в соответствии с эмпирическим характером.

Поэтому мы должны придерживаться эмпирического