Безусловно, что-то не так с аналитической трактовкой изменений идентичности, если она столь разительно отличается от жизненного опыта реальных социальных акторов. Я убежден, что этнические трансформации можно определять иначе, с большим соответствием повседневному пониманию местных сообществ. Если мы предположим, что многие горные народы обладали целым репертуаром множественных идентичностей, то из этого следует, как мы уже увидели, что разные элементы этого репертуара будут актуализироваться под влиянием конкретного социального контекста. Иными словами, представляемая окружающим идентичность ситуационно детерминирована. Окажем, человек с широким карено-тайским репертуаром идентичностей будет одеваться, разговаривать и вести себя совершенно по-разному на тайском рынке и на празднике в каренской деревне. Нет ни малейших оснований считать некую часть этого репертуара более подлинной или «настоящей», чем любую другую. Соответственно, в значительной степени репрезентируемая или задействованная идентичность является функцией относительной распространенности того социального контекста, в каком считается подходящей. Если, скажем, уже упомянутый карен-таец переедет в равнинное поселение, где проживают в основном тайцы, и начнет заниматься поливным рисоводством, то частота его попадания в социокультурный контекст, требующий тайской идентичности, существенно возрастет, и тайский компонент в его идентификационном репертуаре станет преобладающим. То, что для внешнего наблюдателя будет выглядеть как трансформация этнической идентичности, на самом деле является не чем иным, как изменением относительной частоты предъявления окружающим тайского компонента из репертуара идентичностей. Это изменение могло происходить и постепенно, но в любом случае не предполагало знакового субъективного ощущения вытеснения или утраты.

Исторические взаимоотношения монов и бирманцев, двух равнинных рисоводческих народов, не только являются яркой иллюстрацией существования набора исполняемых идентичностей, но и подтверждают стратегическую важность обладания таковым. В начале XVIII века бирманцы и моны, превосходившие их по численности, вместе жили в дельте Иравади. Их основные различия были связаны с нанесением знаков на тело (бирманцы были татуированы ниже пояса), прическами (моны стригли волосы на лбу кружком, а бирманцы собирали длинные волосы в высокий узел), одеждой и языком. Смена идентичности требовала учитывать эти кодификации, и в тех районах дельты реки, где моны и бирманцы жили бок о бок и говорили на двух языках, происходила сравнительно легко. По мере усиления политического влияния Авы возрастала и численность населения, усваивавшего бирманские социокультурные коды — говорившего на бирманском языке и татуировавшего бедра. Когда стали укрепляться позиции Пегу, бирманцы, попавшие в зону его влияния, отрезали свои длинные волосы, собранные в узлы, и стали говорить на монском. Независимые муниципалитеты, номинально данники Авы или Пегу, забыли о своей прежней лояльности. Хотя было ясно, что сам по себе конфликт послужил кристаллизации и политизации определенных культурных маркеров, которые позже стали восприниматься как этнические, он явно не был вызван этническими причинами.

На этом примере хорошо просматривается адаптивная ценность определенных идентичностей[677]. Способность представить себя, как того требовали обстоятельства, то бирманцем, то моном, должно быть, оказалась спасением для многих очевидцев и захваченных в плен бойцов в войнах между Пегу и Авой. Велик соблазн увидеть в этом «смешанном портфеле» идентичностей культурный страховой полис, социальный комплекс для побега. Как хамелеон меняет цвет, чтобы слиться с фоном, так и неоднозначная и легко трансформирующаяся идентичность обладает огромным защитным потенциалом и потому может активно развиваться теми группами, для кого определенная, четкая идентичность смертельно опасна. Как и «медузообразность» описанных ранее племен, подобная пластичность отнюдь не гарантирует чужакам легкого институционального доступа в группу.

«Племена» в строгом смысле этого слова не существовали никогда. Под «строгим смыслом» я имею в виду трактовку племен как особых, целостных социальных единиц с четкими границами. Если в качестве критериев отнесения к «племени» используются такие, что рассматриваемая группа на протяжении поколений должна быть генеалогически и генетически единой кровнородственной общностью, особым лингвистическим сообществом, единой политической единицей с четкими границами и при этом отличаться культурным своеобразием и однородностью, то тогда практически ни одно «племя» таковым считаться не может[678]. Как уже было отмечено ранее, имеющиеся в распоряжении группы культурные практики, формы социальной интеграции, языки и экологические ниши редко предполагают резкий переход из одного состояния в другое, а если это происходит, то изменения одного параметра почти никогда не накладываются на остальные. Кроме того, племя, как некогда считалось, не является этапом некоей эволюционной последовательности вида «группа — племя — племя под управлением верховного вождя — государство» или, в другом варианте, «родоплеменной строй — рабство — феодализм — капитализм».

Государства и империи основывались народами, которые традиционно воспринимались как племена — племена Чингисхана, Карла Великого, Османа, маньчжуров. И все же гораздо правильнее считать, что государства создают племена, а не племена — государства.

Племена представляют собой «вторичную форму» и возникают двумя способами только при условии наличия государства или империи. Антонимом или парой «племени» является «крестьянство». Различие между ними, естественно, состоит в том, что крестьянин — это земледелец, полностью инкорпорированный в государство в качестве подданного. Племена или дикари — те периферийные для государства субъекты, которые (пока?) не подчинены ему полностью, и/или те, кто предпочел от него скрыться. Колониальные империи и современные государства оказались наиболее плодовитыми создателями племен, однако формирование племенной периферии было свойственно и таким более ранним образованиям, как Римская империя и китайская династия Тан, и даже небольшим малайским торговым государствам.

«Племена» можно назвать «модулем управления». Придумывание племен было инструментом классификации и, если это было возможно, управления не- или еще-не-крестьянами. Как только племя и племенная территория были обозначены государством, их можно было использовать как источник дани и рабочей силы, как административную единицу, в которую можно назначить признаваемого всеми вождя, ответственного за ее поведение, и как военную зону для кампаний по умиротворению. По крайней мере, пусть и весьма произвольно, но изобретение племен в целях бюрократического учета давало названия народам и их предполагаемым местоположениям там, где в противном случае преобладала бы неразличимая масса поселений и сообществ без социальной структуры.