социализмом, служит теперь, главным образом, так называемая субъективная политическая экономия и более или менее удачно насилуемая статистика. В борьбе с материализмом главной твердыней являются всевозможные разновидности кантианства. В области общественной науки кантианство утилизируется для этой цели, как учение дуалистическое, разрывающее связь между бытием и мышлением. Так как рассмотрение экономических вопросов в наш план не входит, то мы ограничимся оценкой философского духовного оружия буржуазной реакции в области идеологий.

Заканчивая свою брошюру «Развитие научного социализма», Энгельс замечает, что, когда созданные капиталистической эпохой могучие средства производства перейдут в общественную собственность и когда производство будет организовано сообразно общественным потребностям, тогда люди станут, наконец, господами своих общественных отношений, а тем самым сделаются господами природы и самих себя, Только тогда они начнут сознательно делать свою историю; только тогда приводимые ими в действие общественные причины будут вызывать все в большей мере желательные для них действия. «Это будет скачок человечества из царства необходимости в царство свободы».

Эти слова Энгельса вызвали возражения со стороны тех, которые, вообще не переваривая «скачков», никак не могли или не хотели понять «скачка» из царства необходимости в царство свободы. Такой «скачок» казался им даже противоречащим тому взгляду на свободу, который высказан был тем же Энгельсом в первой части «Анти-Дюринга». Поэтому, чтобы разобрать, в чем тут была у них путаница, мы вынуждены припомнить, что, собственно, высказал там Энгельс.

А высказал он там вот что. Поясняя слова Гегеля: «Необходимость слепа лишь поскольку она остается непонятой», он утверждал, что свобода состоит «в господстве над природой и над самим собой, – господстве, основанном на познании естественной необходимости»[406]. Энгельс развил эту мысль с ясностью, вполне достаточной для людей, знакомых с тем учением Гегеля, на которое он ссылался. Но в том-то и беда, что современные кантианцы Гегеля только «критикуют», а изучать не изучают: не зная Гегеля, они не могли понять и Энгельса. Они возражали автору «Анти-Дюринга», что нет свободы там, где есть подчинение необходимости. И это было вполне последовательно со стороны людей, философские взгляды которых насквозь пропитаны дуализмом, не умеющим соединять мышления с бытием. С точки зрения этого дуализма «скачок» из необходимости в свободу действительно остается совершенно непонятным. Но философия Маркса, – так же, как и философия Фейербаха, – провозглашает единство бытия и мышления. И хотя она, – как мы уже видели выше, говоря о Фейербахе, – понимает это единство совсем иначе, нежели понимал его абсолютный идеализм, но в интересующем нас вопросе об отношении свободы к необходимости она совсем не расходится с учением Гегеля.

Все дело в том, что именно понимать под необходимостью. Еще Аристотель показал, что понятие необходимости имеет много оттенков: необходимо принять лекарство, чтобы выздороветь; необходимо дышать, чтобы жить; необходимо съездить в Эгину, чтобы получить долг. Это, так сказать, условная необходимость; мы должны дышать, если мы хотим жить; должны принимать лекарство, если хотим отделаться от болезни и т. д. С необходимостью этого рода человек постоянно имеет дело в процессе своего воздействия на внешний мир: ему необходимо посеять хлеб, если он хочет получить жатву; необходимо спустить стрелу, если он хочет убить зверя; необходимо запастись топливом, если он хочет привести в действие паровую машину, и т. д. Становясь на точку зрения неокантианской «критики Маркса», надо признать, что и в этой условной необходимости есть элемент подчинения; человек был бы свободнее, если бы он мог удовлетворять свои потребности, вовсе не затрачивая никакого труда; он всегда подчиняется природе, даже заставляя ее служить ему. Но это его подчинение ей является условием его освобождения: подчиняясь ей, он тем самым увеличивает свою власть над нею, т. е. свою свободу. То же было бы и при планомерной организации общественного производства. Подчиняясь известным требованиям технической и экономической необходимости, люди положили бы конец тому нелепому порядку, при котором над ними господствуют их собственные продукты, т. е. в огромной степени увеличили бы свою свободу. Его подчинение и тут стало бы источником его освобождения.

Это не все. Привыкнув думать, что мышление отделено целой пропастью от бытия, «критики» Маркса знают только один оттенок необходимости: они, – скажем опять словами Аристотеля, – представляют себе необходимость лишь как силу, препятствующую нам поступать согласно нашему желанию и вынуждающую нас делать то, что противоречит ему. Такая необходимость в самом деле противоположна свободе и не может не быть для нас более или менее тяжелой. Но и тут не надо забывать, что сила, представляющаяся человеку внешней силой принуждения, идущего вразрез с его желанием, может при других обстоятельствах представляться ему в совершенно другом свете. Возьмем для примера наш современный аграрный вопрос. Умному помещику-кадету «принудительное отчуждение земли» может казаться более или менее, – т. е. обратно пропорционально величине «справедливого вознаграждения», – печальной исторической необходимостью. А вот крестьянину, стремящемуся достать «землицы», более или менее печальною необходимостью будет представляться, наоборот, только это «справедливое вознаграждение», а само «принудительное отчуждение» непременно покажется ему выражением его свободной воли и самым драгоценным обеспечением его свободы.

Говоря это, мы касаемся, может быть, самого важного пункта в учении о свободе, – пункта, не упомянутого Энгельсом, конечно, только потому, что человеку, прошедшему школу Гегеля, этот пункт понятен и без всяких пояснений.

В своей философии религии Гегель говорит: «Die Freiheit ist dies: nichts zu wollen als sich»[407], т. е. «свобода состоит в том, чтобы не желать ничего, кроме себя»[408]. И это замечание проливает чрезвычайно яркий свет на весь вопрос о свободе, поскольку он касается общественной психологии: крестьянин, требующий передачи ему помещичьей «землицы», не хочет «ничего, кроме себя». А вот помещик-кадет, соглашающийся уступить ему эту «землицу», тот хочет уже «не себя», а того, к чему вынуждает его история. Первый свободен; второй – разумно подчиняется необходимости.

С пролетариатом, обращающим средства производства в общественную собственность и организующим на новых началах общественное производство, было бы то же, что с крестьянином: он ничего не хотел бы, «кроме себя». И он чувствовал бы себя вполне свободным. Ну, а что касается капиталистов, то те, конечно, в лучшем случае чувствовали бы себя в положении помещика, принимающего кадетскую аграрную программу: они не могли бы не находить, что иное дело – свобода, а иное дело – историческая необходимость.

Нам сдается, что «критики», возражавшие Энгельсу, не понимали его, между прочим, и потому, что они могли мысленно войти в такое положение капиталиста, но никак не могли вообразить себя «в коже» пролетариев. И мы полагаем, что на это тоже была своя социальная – в последней инстанции, экономическая причина.

XVI

Дуализм, к которому склоняются теперь идеологи буржуазии, делает еще другой упрек историческому материализму. В лице Штаммлера он