Предвосхищение будущих атак Лютера на церковную иерархию мы найдем и в трудах другого учителя, Яна Гуса, чьим именем названы церкви гуситов. Гус (1369–1415) родился в Богемии – сейчас это Чехия – и был деканом философского факультета в Пражском университете. Он ознакомился с произведениями Уиклифа и был сторонником схожих перемен в Церкви: особенно он стремился служить литургию на родном языке (чешском) и причащать людей, пришедших на мессу, хлебом и вином, а не только хлебом, как было принято (и как принято по сей день в Римско-Католической Церкви). Гуса сожгли на костре в 1415 году, прежде осудив его на Констанцском Соборе, причем власти, вызвавшие его на этот Собор, сделали это якобы для того, чтобы он мог свидетельствовать в защиту своих воззрений, и дали обещание не посягать на его безопасность – а потом нарушили это обещание, и вероломный поступок разъярил последователей Гуса. Впрочем, гуситская Церковь пережила этот крах; ее главный корпус даже установил несколько напряженное литургическое общение с Римом, и она оставалась главной Церковью в Богемии до XVII века.

Все эти движения, которые сейчас, в ретроспективе, рассматриваются как предчувствующие Реформацию или даже как ее предшественники, в свои времена, на первый взгляд, угрожали Церкви сильнее, чем тезисы ученого монаха-августинца в Виттенберге. А кроме того, Лютер направлял свои тезисы прежде всего против индульгенций, и вряд ли он был первым, кто увидел в них порочный метод пополнения церковной казны. По ним критически проходится еще Джеффри Чосер (1343–1400), рисуя образ продавца индульгенций в своих «Кентерберийских рассказах». Новее было то, что Лютер, как и его предвестники, взывал к Библии, минуя церковные авторитеты. Но он увязывал свои воззвания с весьма особенным представлением о том, чему на самом деле учит Библия. И если мы хотим постичь эту идею, придется отправиться туда, где Реформация, судя по всему, и началась – и случилось это не в центре Виттенберга, а в разуме Мартина Лютера.

Тот краткий период, когда Лютер осознал истинность вести, в провозглашении которой ему предстояло провести остаток дней, сам он [4] определял как время духовной борьбы в «башне» его монастыря. В своих размышлениях он прежде всего обращался к одному библейскому тексту, уже уверившись в том, что этот текст следует толковать не так, как понимала его в то время Церковь, а совершенно иначе. То был фрагмент из Послания к Римлянам святого апостола Павла: «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» (Рим 1:17; цитируется Авв 2:4). Как понял Лютер, «правда» Божья [английский текст передает это слово как ‘righteousness’ – «праведность»] означала не справедливый суд, совершаемый Богом над грешниками, а скорее ту праведность, которую Бог давал, или «вменял», христианам. Лютер описывал ее как «пассивную»: она не имеет отношения к благим делам, совершаемым ради того, чтобы заслужить спасение – напротив, лишь действием самого Бога некто становится праведным перед Ним. И эту праведность надлежало принимать через веру, а не пытаться стяжать ее, совершая благие дела. Лютер немедленно добавлял, что она сама приведет к свершению благих дел, но они не являлись необходимым условием, поскольку люди признавались праведными лишь по благодати Божьей.

Это имело огромные последствия для практики благочестия, если учесть, сколь много внимания Церковь в эпоху позднего Средневековья уделяла «благим делам»: к ним, например, относились, паломничества и посещение мессы, но прежде всего – уплата денег в церковную казну, скажем, путем покупки индульгенций. И Лютер главным образом представлял себе именно эти дела – а не благие деяния в более общем плане, связанные с ведением нравственной жизни. Он развивал идею, которая действительно присутствует в Послании к Римлянам (впрочем, есть и иной взгляд: см. главу 7, где говорится о «Новом воззрении» на апостола Павла), а после получила уточнение в трудах Августина Блаженного, которого, в этом отношении, тоже можно считать одним из отцов Реформации. Но Лютер усмотрел в таком представлении ключ ко всему богословию в целом, и, несомненно, ко всей жизни, так что «оправдание благодатью через одну только веру» стало центральным пунктом лютеровской Реформации.

Идея влекла разные богословские трудности, и проявилось это довольно быстро. Она могла легко увести в антиномизм, теорию, согласно которой уже неважно, как ведет себя человек, оправданный через веру – и Лютер сразу же отверг это следствие, но его, несомненно, можно было в нем упрекнуть, как упрекали апостола Павла («И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых» [Рим 3:8]) [5]. Она могла привести и к теории двойного предопределения – убежденности в том, что Бог избрал неких людей к тому, чтобы наделить их Своей праведностью, и тем самым, должно быть, отверг других независимо от их моральных качеств: к такому выводу последовательно приходил современник Лютера, творивший в более позднюю эпоху, Жан Кальвин (1509–1564). И она могла привести к индивидуализму, при котором верующий уже не считал должным принадлежать к Церкви как к видимой массе людей, поскольку сама Церковь уже не представляла для него, оправданного верой, никакой необходимости. Все эти опасности таились во тьме, а с развитием Реформации появились, и их требовалось либо принять, либо отвергнуть. Но самому Лютеру идея оправдания благодатью через веру принесла облегчение от моральных терзаний, от которых он очень страдал, и Бог в ее свете предстал милосердным и любящим. Благодарность за спасение заменила скрупулезные моральные усилия, уверенность пришла на смену страху и сомнениям в том, что он будет спасен. Люди не могли совершить ничего, что угодило бы Богу, сколь бы благими ни были их поступки – но этого и не требовалось, поскольку Бог даровал спасение свободно, и за него не нужно было ничем платить. В этом и кроется изначальная суть лютеровской Реформации.

Идея Лютера повлияла на изучение и истолкование Библии в двух значимых аспектах. Во-первых, она означала, что важный текст Священного Писания мог ниспровергнуть церковные авторитеты, если Церковь учила не тому, о чем гласил текст. А поскольку Церковь настаивала на том, что благие дела необходимы для спасения, это шло вразрез со Священным Писанием, а значит, кто-то непременно был неправ. Лютер не сомневался: ошибалась Церковь. Едва ли кому в Средневековье приходила идея именно в таком духе противопоставить слово Библии и учение Церкви. Во-вторых, упомянутый стих из Послания к Римлянам, Рим 1:17, дал новый критерий для истолкования всего Священного Писания, новый герменевтический принцип, в чем-то бывший сродни правилу веры из эпохи святых отцов, почти что новый символ веры (Хотя Лютер ни в коем случае не отвергал традиционные Символы). Библию надлежало читать в свете принципа оправдания.

Вскоре Лютер развил и другие принципы, наряду с оправданием через веру. Один из них представлял собой диалектическое противоречие закона и Евангелия, и, видимо, появился он где-то между 1515 и 1518 годами [6]. В нем не противопоставлялись два Завета, Ветхий и Новый – по крайней мере, не в этом была его суть; и принцип не предполагал, будто Евангелие полностью вытеснило закон. Скорее, закон – то, чего требует Бог от рода человеческого – очевиден в обоих Заветах; но опять же, в них обоих Библия настаивает на том, что закон никогда не является окончательным словом Бога. Закон, иными словами, все правила, которые Бог дает и в ветхозаветных законах, таких как Десять заповедей, и в новозаветных пассажах, в той же Нагорной проповеди (Мф 5–8), имеют два главных назначения. Во-первых, они призваны регулировать жизнь людей в обществе, и об этом назначении никогда не следует забывать. Но в богословском отношении гораздо важнее другое: правила призваны показать, что люди морально неспособны их выполнить. Нам никогда не выполнить требования Божьи на деле; человечество всегда терпит в этом неудачу. И тем не менее, такие нравственные учения, способные привести в отчаяние, содержатся в Библии не для того, чтобы повергнуть нас в безысходную тоску, а для того, чтобы открыть нам путь к принятию Евангелия: Благая Весть в том, что Бог свободно и щедро оправдывает (делает праведным) грешника, который приемлет Его благодать через веру. И как только свершилось принятие, принявший будет обретать благо из библейских нравственных наставлений, не воспринимая их как неумолимые требования, которые необходимо исполнять слово в слово, увеличивая тем самым свои моральные терзания; и равно так же ему не придется (и здесь мы приходим к той критике, которую обрушивал на Церковь своего времени Лютер) выполнять все больше и больше «благих дел» в попытке предотвратить божественное правосудие. Бог, как часто повторяет Лютер, ссылаясь на текст из Первой книги Царств, «умерщвляет и оживляет»[67] (1 Цар 2:6). Его закон доводит нас до почти убийственной безнадежности, но Его Евангелие возвращает нам надежду и радость.