не состоялся бы! И не Шпенглер ли выдвинул идею исторической науки как «физиогномики мирового бывания»[1043], которую Бахтин по-своему осуществил?!. Случай «диалога» Бахтина со Шпенглером особенно показателен, но при этом типичен для бахтинского мыслительного стиля. С одной стороны, полная самобытность ключевого представления, в данном случае – идеи диалогического отношения культур; с другой – полное тождество основной интуиции с интуицией оппонента: культурология как Шпенглера, так и Бахтина своим истоком имеет «физиогномическое» видение конкретных культур.

VI

В принципе можно было бы продолжать детально углубляться в ряд других случаев диалогических перекличек в работах Бахтина. Но мы укажем только на усвоение Бахтиным чужих категорий и терминов с наполнением их его собственным содержанием. От Г. Когена в философию Бахтина вошли не одна «эстетическая любовь», но также пафос абсолютной «заданности» или, иначе, пафос «будущего»[1044]. Именно фундаментальность для Бахтина этих «мессианских» интуиций всегда побуждала его заявлять о своем особом почтении к главе Марбургской школы. Категории «ценность – оценка» Г. Риккерта сыграли важную роль в самом начале становления бахтинской философии – об этом немало было сказано выше. Интересно использование Бахтиным термина «эстетический объект», взятого им из «философии искусства» Б. Христиансена. Под «эстетическим объектом» в рецептивной эстетике Христиансена понимается совокупность эмоциональных впечатлений от произведения в воспринимающем сознании [1045]; Бахтин же с этим термином соотносит событие взаимоотношения автора и героя – «архитектоническую» основу художественного произведения[1046]. Отметим здесь еще включение Бахтиным в свою эстетику теории лирики Ф. Ницше[1047]. Случай лирики с ее вроде бы одиноким «голосом» – достаточно трудный для эстетики «автора – героя». На помощь себе Бахтин здесь берет представления Ницше, опирающиеся на феномен античной лирики с ее не индивидуализированным авторским «я». Хор трагедии, из которого еще не выступило лирическое «я», – вот тот «автор», который в концепции лирики Бахтина поддерживает и утверждает лирического «героя». Ницше, написавший «Рождение трагедии из духа музыки», для Бахтина оказывается таким же «ближним» «другим», как неокантианцы и отчасти Шпенглер.

Хотя «диалог» с метафизической традицией Бахтин не признает для себя возможным в принципе, все же, как нам думается, в скрытом виде и он может быть обнаружен в бахтинских трудах. Сошлемся здесь на наш собственный опыт комментирования «Проблем поэтики Достоевского». Для нас естественным было задаться вопросом: как эта книга соотносится с теми подходами к творчеству Достоевского, которые были предложены русской религиозной эстетикой? Казалось бы, никакой такой связи принципиально быть не могло по причине полного размежевания Бахтина с метафизикой. Однако более детальное рассмотрение вопроса убедило нас в том, что мысль Бахтина движется в кругу тех же проблем, которые были намечены в связи с Достоевским метафизиками, что Бахтин оперирует буквально теми же категориями, что и метафизики. И разумеется, эти проблемы и категории у Бахтина начисто лишаются метафизических качеств и наполняются содержательными интуициями бахтинской «первой философии». Так, главное представление бахтинской концепции – это убежденность в том, что Достоевский изображает неизобразимое – дух человека. Но мысль, по которой Достоевский проник в духовную глубину личности, – буквально общее место религиозной критики от В. Соловьёва и А. Волынского до позднего Н. Бердяева и Г. Флоровского. Разумеется, «дух» религиозные мыслители понимают метафизически, Бахтин же – в ключе диалогической онтологии (дух и есть диалог, дух не в человеке, но между людьми – так, кстати, мыслил и М. Бубер). Помимо того – и здесь вещь принципиальная – все философские постулаты Бахтин переводил в план «поэтики Достоевского»: так, «дух», по Бахтину, изобразим именно средствами полифонического романа, в котором автор ведет идейный диалог с героями. Очевидно, весьма старый постулат об изображении Достоевским человеческого духа Бахтиным в корне переосмысливается. Заметим здесь, впрочем, что любое «общее место» такого рода в конкретной концепции (мы имеем сейчас в виду русскую религиозную философию) оказывалось окрашенным совершенно своеобразно – в соответствии с сутью целостного учения. И это относится также к бахтинскому подходу, так что Бахтин своей книгой о Достоевском продолжает ряд книг и трактатов мыслителей Серебряного века.

А что можно сказать о такой, казалось бы, сугубо бахтинской категории, как «диалог»? Нам кажется, что и у нее в философии 1900—1920-х годов аналог имеется. Едва ли не все русские мыслители писали о «двоении мыслей» Достоевского-романиста, о его непобежденном религиозном сомнении, а также о борьбе дьявола и Бога – и в сердце человека, и в романном мире. Эта динамика метафизического плана, а кроме того идейная борьба, воплощенная художественно, – не оказалось ли их осмысление метафизической эстетикой каким-то образом спроецированным на бахтинскую концепцию диалога? Разумеется, метафизический и идеологический дуализм Достоевского, о которых писали русские философы эпохи символизма, в «первой философии» Бахтина получили в корне иной смысл, – однако формальная перекличка здесь все же, думается, присутствует. Речь ведь в обоих случаях идет примерно об одном и том же – о том, что единая идеология (почвенничество), исповедуемая Достоевским-публицистом, отнюдь не является идейной платформой романов, «последним» словом Достоевского-романиста.

Представление о том, что Достоевский изображает героя-идеолога в его свободе, причем в этой свободе герой идет до конца – одно из центральных в концепции творчества Достоевского, принадлежащей Н.А. Бердяеву. Очевидно, та же самая интуиция свободного человека, чья «идея» оказывается в романе раскрывшейся до ее предела, есть основа и бахтинской теории диалогической поэтики. Конечно, выводы отсюда Бердяева и Бахтина весьма различны. Бердяев, в духе своего трагического мировидения, рассматривал свободу, на самом деле подчиненную «роковой диалектике»: «путь свободы переходит в своеволие, своеволие ведет к злу, зло – к преступлению»[1048]. Действительно, свободный человек имеет возможность полностью реализовать свою «идею», – но при этом он «делается одержимым <…> “идеей” и в этой одержимости уже начинает угасать его свобода, он становится рабом какой-то посторонней силы» [1049]. Согласно Бердяеву, этика может основываться только на «благодатной свободе, свободе в Истине, свободе во Христе»[1050], – и именно это было гениально доказано Достоевским. Бахтину же в его философии диалога (обоснованной в связи с «поэтикой Достоевского») выход в область метафизической Истины не нужен. Почти теми же словами, что и Бердяев, он говорит об абсолютном значении человека, о недопустимости обращения с человеком как со средством и т. п., – но полагает при этом, что данный нравственный идеал может быть осуществлен в чисто имманентном – социальном плане[1051]. Книга Бахтина о Достоевском в ее глубинных этических – и, может, шире – антропологических представлениях исключительно близка русскому экзистенциализму как раз в бердяевском варианте. Ее переклички