с такой, например, работой Бердяева, как статья 1918 г. «Откровение о человеке в творчестве Достоевского», поразительны. «Первую философию» Бахтина – диалогическую онтологию на стадии книги о Достоевском – отличает от бердяевского экзистенциализма прежде всего отсутствие религиозного элемента[1052]. Совпадения же бахтинской концепции с воззрениями предшественника, как и в прочих уже разобранных случаях, имеют опять-таки диалогическую природу. Нам кажется, что в трудах Бахтина диалог с русской религиозной мыслью все же можно распознать.

К «диалогичности» бахтинского стиля философствования относится и еще одно интересное явление, на котором мы остановимся уже совсем бегло. Иногда Бахтин берет какое-нибудь представление старой эстетики, ставшее общим местом, вошедшим в учебники, и ассимилирует его в свою эстетическую концепцию, наполняя при этом старую формулировку новым смыслом из арсенала его «первой философии». «Искусство и жизнь не одно, но должно стать во мне единым, в единстве моей ответственности» [1053] – так кончается самая первая из известных статей Бахтина – заметка 1919 г. «Искусство и ответственность». До сих пор некоторые наши бахтиноведы понимают эту фразу в каком-то то ли сентиментальном, то ли риторическом духе, бессознательно интерпретируя ее в привычном для них контексте советского литературоведения либерального толка. В 1919 г. это было другое по смыслу «общее место» – отзвук символистского представления о единстве искусства и бытия. У Бахтина же в него вложен смысл, развернуто обоснованный в его «философии поступка» – мысль о возможности соединения «жизни» и «культуры» в «ответственном поступке». «Искусство и ответственность» – не что иное, как проект бахтинской «первой философии», заявка-аннотация к серии будущих трудов. Весьма вульгарным штампом отечественного литературоведения советского времени стала формула, по которой «роман изображает жизнь»: эта мысль прошла путь опошления и снижения от Гегеля до теоретиков соцреализма. Однако основой знаменитой теории романа Бахтина является именно она, преломленная, разумеется, в среде бахтинской «философской идеи». Роман, по Бахтину, – «это художественно организованное социальное разноречие»[1054]. А поскольку для Бахтина 1930-х годов бытие – это бытие в языке, то в точном соответствии с приведенной формулой роман и есть языковое бытие, «разноречивая» социальная «жизнь». В романтической эстетике Шеллинга есть мысль о выходе формы, достигшей совершенства, за пределы эстетического: совершенное произведение принадлежит не искусству, а действительности[1055]. Это положение обрело новую жизнь в символистской эстетике. Так, краеугольный камень русского символизма – представление о соприкосновении с высшей реальностью великих произведений искусства. В сниженном виде этот тезис присутствовал и в советской эстетике. Налицо вновь некий штамп, который Бахтину удается самобытно и блестяще обыграть. Совершенная форма в эстетике художественного слова Бахтина – это полифонический роман. Но этот роман – не что иное, как преодоление формой самой себя: форма, развивающаяся в направлении своего совершенства, критерий которого, по Бахтину, это свобода героя, в конце концов трансформируется в «бытие-событие» – диалог «освобожденного» героя с реальным «автором»[1056]. Примеры подобных штампов, обретших в философском сознании Бахтина совершенно новое, специфически бахтинское содержание, можно было бы умножить.

VII

На этом принципе наполнения старых формул и понятий новым смыслом основаны все «марксистские» (в частности, «спорные») тексты Бахтина и его «учеников»-соавторов. Почему, собственно, эти сочинения считают «марксистскими»? Если отбросить то, что так они квалифицирутся их авторами, остается единственное – активное использование в них слова «социальный», в связи с чем декларируется онтологическое первенство «социального» перед «индивидуальным». Но здесь, во-первых, надо учитывать то, что «социальность» в бахтинском контексте подразумевает «диалогичность»: «социальное» в «первой философии» Бахтина непременно включает в себя «диалогическое». И любой читатель «марксистских» текстов согласится с тем, что при слове «социальный» в них у него при чтении возникает диалогическая интуиция. Поэтому можно сказать, что слово «социальный» Бахтин часто применяет в качестве некоего эвфемизма по отношению к «диалогическому». Для камуфляжа своих идей Бахтин и его «ученики» используют этот простейший шифр. Во-вторых, первенство «социума» (читай: «диалога») перед индивидуумом Бахтин исповедует совершенно искренне. Заметим, что точно также мыслят, например, М. Бубер (для которого диалогическое «основное слово» «Я – Ты» бытийственно предшествует «Я») и прочие диалогисты, которых трудно заподозрить в марксизме. Потому здесь, скорее, примета диалогической, а не марксистской философии, и ради поиска истока приоритета социального у Бахтина вернее было бы погружаться в глубину диалогизма, а не останавливаться на внешнем сходстве с марксизмом.

В-третьих, «социологию» Бахтина уместней возводить к социологии Г. Когена, чем к учению Маркса. Социология Маркса опирается на его экономическое учение и оперирует понятиями, восходящими к экономическим категориям. Напротив, социология Когена теснейшим образом связана с его этикой; как замечает исследователь, у Когена нет разницы между этикой и «философией права», учением об обществе, говоря современным языком[1057]. А поскольку в этике Коген ориентируется на моральный закон Канта, то этот же закон приобретает у него статус регулятора общественных отношений. Очевидно, утопическая концепция Когена, согласно которой общество – это «общение нравственных лиц», «взаимодействие по правилу субъекта», т. е. «признания, утверждения, уважения в другом самоцели (а не средства)»[1058], – была, опять-таки органично, усвоена Бахтиным. Социум Бахтина, как он представлен в книге о Достоевском, работах о романе 1930-х годов и «спорных текстах» – это не экономический социум Маркса, но утопическая этико-социальная абстракция Когена. И у Когена – в его «Этике чистой воли» – наличествует представление о первичности социального в той же самой форме, которую мы обнаруживаем у Бахтина. Лицо для Когена есть понятие социальное. Этот тезис Коген понимает в том смысле, что «личность уже логически возможна и действительна только в соотношении с другим», – Коген отчасти ориентируется на учение о «Я» и «не-Я» И.-Г. Фихте. При этом именно Коген выдвигает и акцентирует понятие этического (и онтологического) «другого», что было взято на вооружение как западными диалогистами, так и Бахтиным. «Социальное» именно у Когена возведено к этике «другости»: «…Другой, alter ego, есть созидающее начало Я. “Я не может быть – говорит автор [т. е. Коген. – Н.Б.] — определено, создано, если оно не обусловлено через чистое созидание (durch die reine Erzeugung) Другого и не вытекает из него”»[1059], – подмечено исследователем. Как и Бахтин (и как Кант, в котором – их общий исток), Коген озабочен бытийственным утверждением в социуме человеческой личности. Но «истинный человек, по Когену, может быть найден только в истинной форме общения людей» [1060] – в государстве, о котором Коген мыслил как о «царстве духов». Очевидно, предельный секуляризм Когена весьма импонировал и Бахтину, не нуждавшемуся при построении своей «духовной» этической вселенной ни в каком трансцендентном, метафизическом Источнике духа. И крайне примечательно то,