черта — живое самоконструирование и спонтанное самосозидание. Но эта конститутивная активность направляется и на окружающую среду, выходит наружу, является трансцендентной. Ведь окружающая среда человеческого духа никогда не бывает готовой, завершенной. Она — поле для творчества. Личность сопричастна творению мира, она — соавтор мира. Ее свободу следует понимать не только негативно, как независимость от детерминирующих факторов, но и позитивно — как возможность самоопределения и придания формы данному. Носителями и творцами объективного духа являются индивиды, личности, и он все же существует независимо от них, сохраняясь при смене индивидов. Между субъективным и объективным духом происходит активное взаимовлияние. Силы объективного духа, конечно, обязаны своим существованием индивидам-субъектам, но они, в свою очередь, формируют этих индивидуальных субъектов. При этом силы объективного духа совершенно историчны по природе и не закостеневают в виде вневременных структур. Однако они творят из себя образования, которые стремятся возвыситься над исторически-преходящим в качестве форм объективированного духа (как произведения искусства, произведения литературы, догматы веры, правовые кодексы и т. д.).

Гартман делает особый упор на автономию духовного бытия человека. Человек, правда, связан с идеальным царством ценностей и сущностей, но никоим образом не детерминирован им. Какая бы то ни было телеологическая детерминация человека «сверху» не может быть соединима с его свободой. Ни при каких обстоятельствах не позволительно поступаться свободой как предпосылкой ответственности и нравственности. А поскольку, по его мнению, божественное провидение и предопределение неизбежно делают невозможной человеческую свободу, он отвергает (по крайней мере в ранний период своего творчества) божество как в теистическом, так и в пантеистическом смысле, и требует атеизма. Тем самым, опять-таки сделан решительный шаг, уводящий Гартмана от традиционной философии.

Мы находимся на самом рубеже традиционной антропологии. Еще шаг — и мы окажемся в пределах совершенно иных философских направлений. Мы нашли у Гартмана тенденции, которые, если брать их отдельно, вне общего контекста, обосновывают совершенно иные позиции. Так, «закон сильнейшего», если его толковать односторонне, ведет к натурализму и витализму, отказ от субстанциональности духовного чреват динамизмом и актуализмом, подчеркивание момента самоконструирования и творческого формирования указывает на трансценденталистский уклон, а резкое акцентирование автономии и свободы, с вытекающим отсюда атеизмом, уже отмечено печатью экзистенциализма. Но у Гартмана эти тенденции еще сведены в некое целое с помощью принципа объективного ступенчатого построения идеального царства сущностей и ценностей, что, если смотреть в корень, является наследием классической традиции.

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИХ ФИЛОСОФИЯХ

И в антропологии рационализма человек тоже связывается с заранее данными объективными порядками. Однако они уже не представляют собой какой-то всеохватывающей целостной сущностной структуры. Они гораздо более абстрактны по своему характеру. Образная, наглядно представимая сущность грозит превратиться здесь в застывшую чистую формулу. Если в традиционной философии индивид и был включен в объективные порядки, он все же не растворялся в них. В рационалистических системах (а далее, в натурализме, еще сильнее) ему грозит опасность стать всего лишь частным случаем всеобщих принципов и законов. Не случайно, что рационализм в своем классическом чистом виде в современной философской антропологии почти полностью утратил всякое значение[3]. Несмотря на это, мы хотим кратко проследить его историческое развитие, поскольку некоторые его элементы все же повлияли на другие философские направления современности, пусть даже это влияние чаще всего ограничивалось тем, что провоцировало в них реакцию на односторонности рационализма.

Самое начало западного рационализма сразу же отмечено предельной его крайностью. Пойти дальше, чем это сделал Парменид, невозможно. Согласно ему, есть только единственное бытие. Оно может быть схвачено лишь в мысли и является вневременным, неподвижным, никоим образом не способным к развитию и не требующим его. Оно просто «есть». Всякое многообразие, всякое становление, всякое движение и изменение, всякая возможность и случайность — это только видимость; ей не соответствует совершенно никакая реальность. Это — чистая фантазия. Парменид не создал никакой антропологии, но легко сделать выводы из его онтологических предпосылок. Правда, в строгом смысле антропология у Парменида невозможна совсем; ведь есть только всеобщее бытие, из которого не может быть выделено особое человеческое бытие. Поэтому с его стороны было проявлением последовательности то, что он ограничился только онтологией. Но если мы не будем доводить парменидовский подход до предельной онтологичности, можно будет, отталкиваясь от его позиции, развить учение о человеке.

Мы хотим здесь кратко остановиться на нем, поскольку это позволит сразу ухватить в самом общем виде те принципы рационалистической антропологии, которые снова и снова всплывали в истории философии. Главное здесь — то, что человек подчинен всеобщим принципам бытия. Эти принципы вечны, не зависят от времени и совершенно не поддаются изменению. Бытие человека в предельно общем виде жестко предопределено на все времена. Не может быть никакого развития в подлинном смысле этого слова. Возможно только развертывание и проявление заранее заданных структур. Естественно, места для подлинной индивидуальности здесь не находится; все, что имеет значение, — только всеобщее. Индивидуум — лишь частный случай общего закона. Настолько же невозможно говорить о свободе в строгом смысле слова. При таком подходе свобода воли заключается только в признании необходимости; свободен тот, кто сознательно подчиняется неизменной необходимости. В истории рационалистической антропологии эта концепция возникает вновь и вновь, находя более или менее крайнее выражение.

Во времена античности к этому направлению, по сути дела, принадлежал и Пифагор. Его учение о том, что сущностью всех вещей является число, не могло не повлиять на представление о человеке. Истинный человек, по мнению Пифагора, — это человек, гармонически сформированный, который равняется на закономерность вселенной, подчиняет свое тело дисциплине духа и прибегает к строгому аскетизму, важнейшими средствами для чего являются философия и математика. Вне всякого сомнения, идейное наследство Парменида и Пифагора во многом вошло в классическую греческую философию. Сейчас, однако, важно выяснить, какие видоизменения претерпел абстрактный рационализм, как обогатился, что и позволило ему развиться в более живую и всеохватывающую философию сущностей. У Сократа, Платона и Аристотеля такой рационалистический подход получил дальнейшее развитие, однако он был включен в более широкие рамки. Свое подлинное продолжение рационализм находит лишь у стоиков.

Предшественниками стоического учения о человеке стали уже киники. Об этом свидетельствует их пренебрежение чувственностью и индифферентное отношение к миру. Они считают подлинной целью человека мудрость, которая преодолевает все чувственные потребности, ибо эти последние объявляются никчемными и мешающими. Стоики идут тем же путем. Все, что привносится в человека извне, является никчемным и пустым, поскольку подлинная его сущность заложена в нем самом. Тот, кто живет в гармонии с нею, со своим внутренним, находится в гармонии с