в очаровании и гордыне? Иными словами, какое место в соборном обществе Софии принадлежит православию с его догматом о Святой Троице? Николай Булгаков не опровергает всеобщности и целостности православия точно так же, как не опровергает сингулярности и ипостасности человеческого существа и Софии. Чтобы доказать это, перейдем от его социальной философии к его метафизике, выраженном в «Свете невечернем»[289]. Первореальность человеческой личности и личности Софии соотнесена с триипостасным Богом. Если Святая Троица соотнесена с божественным Логосом, то София передает его энергию человеку, не являясь при этом четвертой ипостасью, но являясь посредницей между Богом и человеком. София преодолевает разрыв между сакральным и профанным миром. Мир взаимных переходов движется от Логоса к Софии, от Софии к земному миру и человеку – и назад. В этом движении обнаруживается внутренний покой, диалектика смыкается с метафизикой, ибо всё одновременно пребывает в Боге. Динамический континуум переходов имеет свои статические пределы. Такое же единство мы наблюдаем в движении социально-философской мысли Булгакова по малому герменевтическому кругу в рамках большого круга: от Бога и Софии к хозяйству, от хозяйства к творчеству, от творчества к искусству, от искусства к субъекту, от субъекта назад к Софии и Богу. Примечательно, что в цепи эманации идей через свои тела то, что является телом по отношению к высшей идее, является идеей по отношению к низшему телу. София, будучи телом для Бога, является Душой – идеей для мира. Так, в структуре мифа знак языка является означающим для знака мифа как своего значения, которое, в свою очередь, является знаком (означающим) для архетипического смысла. Морфология матрешки роднит миф, театр, Софию и любовное переживание в оптике нарратива. Матрешка, напомним, является классическим русским архетипом.

Материя и дух, тело и идея, плоть и душа, Бог и мир не должны быть отделены: совершенный Творец открывается своей несовершенной твари. В этом и состоит высшее нравственное и чувственное устремление Булгакова – возлюбить этот падший мир, взлелеять мир, оправдать мир и спасти мир, дав ему надежду. Сделать это можно только через Софию как через любовь, приближающую трансцендентного Бога к Его творению. Но при этом Булгаков не уходит в пантеизм и не обожествляет мир, в котором отражается Бог, ибо мир не в состоянии отразить всю бесконечность отражаемого. Бог есть всё, но всё не есть Бог: «Бог как Абсолютное совершенно трансцендентен миру, есть НЕ-что. Но как Творец Он открывается твари, давая в Себе место относительному»[290].

Ограничение Себя Своим же творением есть высший акт смирения: Бог как Отец жертвует Себя Себе же в лице Сына, Сын смиряется перед Собой же как перед Отцом. Сын – это Отец, или Исход, Отец – это Сын, или Логос. Обе ипостаси – Исхода и Логоса, Отца и Сына – сочетает Святой Дух как радование. Единство Троицы проявляется в том, что каждая ипостась находит себя в других ипостасях посредством любви. Любовь представляет собой субстанциональную сущность Бога, а не Его акциденцию. Между Богом-Любовью и миром, который испытывает нехватку любви, должна быть какая-то промежуточная инстанция. Инстанция эта – милость и щедрость Творца к твари, то есть, качество – вполне женственное, нежное, душевное. Так появляется София. В смиренном и щедром отношении Бога к земному миру проявляется Его божественная любовь, или любовь любви, – она и есть София. София как энергия циркулирует между Богом и миром. София – это сам мир как зеркало Бога.

Образ зеркала в творчестве Булгакова является сложным. Очевидны его аллюзии на идеи суфистов о таинстве воплощения Аллаха (вахдат-аль-вуджуд). Если соотнести булгаковское зеркало с зеркалом Жака Лакана мы получим весьма неоднозначное с канонической точки зрения утверждение: только зеркало дает возможность субъекту увидеть себя и конституировать свое бытие через Другого как объект желания (двойник, заместитель). Человек определяется в коннотациях Другого, в оптике его взгляда. Напомним, что в зеркале субъект нуждается именно в силу своей ущербности, расколотости, нехватки, которую он компенсирует двойником, заполняя свою внутреннюю пустоту. Недаром в суфийском хадисе поэтически утверждается, что Аллах – одинок. Относительно одиночества человека всё понятно: он зияет и нуждается в зеркале как в Другом и в Боге как в Большом Другом, представляя Бога по своему образу и подобию, заблуждаясь относительно непознаваемого Абсолюта. Относительно же одиночества Всевышнего непонятно ничего: как может совершенное и самотождественное начало нести в себе нехватку и, тем более, расколотость и ущербность?

Образ мира как зеркала, или «своего другого» (petit а) для Бога, противоречит предварительным выводам Булгакова о самотождественности Святой Троицы. Логически выпутаться из этого противоречия можно, отказавшись от инерции лакановского взгляда и предположив, что в оптике Традиции святоотеческой литературы не Бог нуждается в мире как в объекте желания, а мир нуждается в Боге, мир хочет стать его отражением, чтобы в этом отражении увидеть себя: дерзко взглянуть на Бога как на отражение собственного отражения. Бог, видя эту нехватку мира, дарит ему Себя по «снисхождению» в «самоотвержении любви», чтобы мир утешился и малодушно мнил божественное по своему образу и подобию, представляя Абсолют в доступных ему земных сценариях. Практически, Бог милостиво попускает несовершенство мира?

Слабость Софии состоит в том, что допускается некая самодостаточность мира, в то время как в каноническом православном вероучении мир является не-бытием, он не имеет автономного статуса и всецело является относительным творением Бога, Абсолюта. Нельзя обращаться к ничему, Бог не может обращаться к миру. София вносит отличие в это монистическое единство и грозит деконструкцией канона в деизм, поскольку намекает на границу между Богом и миром. В этом состоит ее неканоничность. В то же время доведение монизма до крайности отождествления Бога и мира грозит самообожествлением мира. Мир касаемо Бога относителен, но мир не есть Сам Бог. Бог вполне может обращаться к своему творению как к производному, вторичному, младшему, как к ребенку, в милостивых семейных категориях. В этом – сила Софии как образа женщины.

Вечная женственность Софии как тайны мира делает Софию практически всемогущей и равной Творцу. В софи-ологической женственности присутствует хтоническая архаика мифа. София делается текучей, как ризома, проникая повсюду, плетя, так сказать, свои чисто феминные «сети»: как преемница сущности Отца она есть дщерь Божия; как преемница сущности Сына она есть невеста и жена Агнца, Песнь Песней; как преемница Святого Духа она есть Церковь и Богородица. Да, София не посягает на место Бога, но так получается, что Бог, будучи андрогинным, не может артикулировать себя и состояться без Софии. Прибегая к мифологической конкретике, можно выразиться фольклорно: Бог –