«однокорневой» мифологии. Он возлагал надежды на такие компоненты немецкой культуры, как философия Мировой воли Шопенгауэра, музыка Баха – Бетховена – Вагнера. Но надежды – надеждами, а реальностью были мифокультурный плюрализм и эклектика, которые оценивались Ницше крайне негативно. Впоследствии, испытывая растущее разочарование в тогдашней немецкой культуре, в её незавидном уровне, он всё больше переходил на позицию «европеизма», считая относящимися к единой культуре все те (и только те) народы, которые восприняли наследие Древней Греции, Древнего Рима и священной книги христиан – Библии. Впоследствии Ницше откровенно признавался, что его надежды на немецкую культуру не оправдались. Вопрос же о национальных корнях мифа в принципиальной своей постановке остался открытым – так же, как и вопрос о межкультурных заимствованиях в сфере мифологии.

Разрыв с Вагнером и видимое вытеснение концепта «Миф»

Всё, о чём велась речь до сих пор, относилось главным образом к «Рождению трагедии», которое можно назвать философско-эстетическим манифестом молодого Ницше, и, во всяком случае, к первому периоду его творчества (1871–1876). Последовавший за ним второй период был во многом отличным и даже оппозиционным первому. В философской литературе его часто называют «позитивистским» или «квазипозитивистским», а также «критическим», «скептическим» и т. п. О сути происходившего в нём перелома лучше всего сказал позднее сам Ницше (в «Злой мудрости»): «Итак, набираться ума и попытаться жить в величайшей трезвости, без метафизических предпосылок. “Свободный ум” превозмог меня!.. – компрессы со льдом… Критический порыв искал жизни… Жизнь в сопровождении морали невыносима (гнёт Вагнера стал таковым уже раньше)»[42]. Во второй период творчества были написаны такие произведения, как «Человеческое, слишком человеческое», т. 1 и т. 2 (в двух частях), «Утренняя заря», «Весёлая наука». В эти годы (1876–1882) Ницше обретал самостоятельность как философ, разрабатывал основные положения и принципы «философии жизни». Последняя получила наиболее яркое выражение и относительную завершённость в «Так говорил Заратустра» и других произведениях третьего периода (1883–1888).

Что же теперь происходит с проблемой мифа, занявшей столь исключительное и почётное место в credo Ницше раннего периода? Внешняя картина такова: разработка темы мифа прерывается. Как отметил К. Ясперс, после 1876 года «само это слово у него почти не встречается»[43]. Наблюдение, приходится признать, верное. Но этот факт сопровождается у Ясперса далеко не бесспорными комментариями. Вот они: «Ницше, в отличие от Гегеля, Шеллинга, Бахофена, никогда не видел в мифах глубины». (Всё изложенное нами выше говорит об обратном). «Никаких мифов Ницше в собственном смысле слова не воплотил, не возродил, не перенял…»; единственное исключение – Дионис[44]. (В ошибочности и этого тезиса у нас будет возможность убедиться далее). Главный аргумент Ясперса в пользу «расставания» Ницше с мифом состоит в том, что «подлинный миф» требует всей полноты веры в него, а у людей XIX века, и у Ницше в том числе, таковой не было.

По поводу этого ясперсовского комментария напрашивается целый ряд возражений. Попробую высказать их последовательно, одно за другим.

1) Хорошо известно, что и после исчезновения веры в «реальность» мифа жизнь последнего не прекращается. Всё дело, однако, в том, как относиться к этой новой, в некотором смысле девальвированной, жизни мифа. Судя по всему, Ясперс, подобно многим другим современным мыслителям и учёным, делит мифы на подлинные (с верой в него) и неподлинные, суррогатные (без оной), выставляя последние в чисто негативном свете, как свидетельства вырождения и лицемерного актёрства. Но есть и такие исследователи, кто относится к данной проблеме по-иному.

Наряду с понятием подлинного, исконного мифа в науке уже давно узаконено понятие «мифологема» (иногда – «мифема»). Мифологема – вторичный продукт мифологического сознания, творческое (хотя в немалой степени бессознательное) развитие основного, исходного мифа. Вяч. Иванов в своей монографии «Дионис и прадионисийство» (1923) специально останавливался на этом важном звене. Он констатировал, что миф перерастает в мифологему, а последняя часто – в философему. Но его интересовал как раз обратный путь, путь исследователя-«археолога»: вправе ли тот заключать от философемы (Диониса в данном случае) к исходному мифу? По справедливому утверждению Вяч. Иванова, без учёта опосредующей роли мифологемы здесь не обойтись. Да это и неудивительно. Исходный миф (о Дионисе, конкретно) содержал в себе особое жизнечувствование, жизнеотношение, зерно со скрытыми возможностями дальнейшего обогащения в различных сферах духовной деятельности. Мифологема – это уже продукт сознательной метафизической символики; она – надстройка над первоначальным наивным народным верованием. «Она верна ему; но всё же отнюдь не адекватна»[45].

С. С. Аверинцев, со своей стороны, в статье из сборника «Платон и его эпоха» различает мифы «дорефлексивные» и «послерефлексивные». К этой последней мифологии второго порядка он относил некоторые из диалогов самого Платона – известного своей резкой критикой мифопоэтического мышления. Аверинцев ссылается также на комментарий неоплатоника Прокла (V в. н. э.) к «Государству» Платона, в котором (комментарии), по словам Аверинцева, закладываются основы двух позитивных форм послерефлексивного мифа – «воспитательного» (аллегорического) и «божественно-неистовственного» (символического)[46].

Итак, мы видим: существование мифологем реально, правомерно и даже неизбежно. Относиться к ним сугубо негативно, как к «неподлинным мифам», едва ли справедливо и методологически плодотворно. Что касается жёсткой позиции, занятой в этом вопросе К. Ясперсом, то приходится предположить, что он невольно отождествил миф с религией. Для последней, действительно, потребна истовая вера. Платоновские же «послерефлексивные» мифы, например, непременного соблюдения этого условия не требуют. Мифология второго порядка ближе к поэтической фантазии.

2) Как ни изменялись позиции Ницше, трансформируясь от этапа к этапу, но от «Рождения трагедии» – стержневой работы первого периода творчества – он принципиально не отрекался никогда. Напротив, на протяжении всей своей деятельности философ вновь и вновь возвращался к указанному раннему целостному изложению своих взглядов. Этот факт плохо согласуется с идеей якобы полного охлаждения мыслителя к проблеме мифа, отказа от им же развитой теории существования мифа в культуре.

Правда, это ставит перед исследователем новую нетривиальную задачу: объяснить, почему, под воздействием каких факторов тема эта в дальнейшем стала редко звучать на страницах сочинений Ницше, приобрела латентный, скрытый характер? (Свои предположения на этот счёт я выскажу несколько позже).

3) Показательно, что сам Ясперс признал, хотя и не без оговорок, что миф всё же присутствует во всём философском творчестве Ницше и как содержательный компонент. Касающийся этого вопроса фрагмент своей книги он всё-таки назвал: «Мифология Ницше». Согласно взгляду Ясперса, в основе философии Ницше лежит «мифология природы»; ею наполнены, пронизаны все его произведения. Фактически речь здесь идёт о признании мифопоэтического характера философствования Ницше вообще. Само собой понятно, что это мифология второго порядка – пострефлексивная, сходная типологически с Платоновой. И, значит, Ницше не только исследователь