1. Относительно девятого следует рассмотреть такое положение: считают, что Священному Писанию не надлежит использовать метафоры. Ведь то, что свойственно самому низкому учению, как кажется, не подобает той науке, которая занимает самое высокое место из всех, как выше сказано. Но действовать при помощи различных подобий и изображений свойственно поэтике, которая есть наименьшее из всех учений. Следовательно, не приличествует этой науке использовать такого рода подобия.

2. Кроме того, это учение, как кажется, направлено к прояснению истины. Поэтому тем, кто проясняет ее, положена награда; говорится же в Екклезиастике: «Те, которые объясняют меня, будут иметь жизнь вечную» (Сир. 24, 31). Но посредством такого рода подобий истина скрывается. Следовательно, не подобает этой науке передавать божественные истины, уподобляя их телесным вещам.

3. Кроме того, чем более высоки некие творения, тем более они приближаются к божественному подобию. Поэтому если некие из творений переносятся на Бога, то надлежит, чтобы для этого переноса избирались более высокие творения, а не более низкие; что часто и обнаруживается в Писании.

Но против этого то, что сказано Осией (Ос. 12, 10): «Я умножал видения и чрез пророков был уподоблен». Но передавать о чем-либо посредством подобия — значит использовать метафоры. Следовательно, священному учению надлежит использовать метафоры.

Отвечаю: следует сказать, что подобает Священному Писанию сообщать Божественное и духовное посредством уподобления телесному. Ведь Бог имеет попечение обо всем, в согласии с тем, что соответствует природе каждого. Но для человека естественно приходить к умопостигаемому через чувственное, потому что все наше познание имеет начало в чувстве. Поэтому в Священном Писании духовное надлежащим образом передается нам при помощи уподоблений телесному. Это то, что говорит Дионисий в первой книге «О небесной иерархии» (1, 5): «Невозможно для нас иначе быть просвещенными божественным лучом, если они не сокрыты разнообразием священных завес». То же подобает Священному Писанию, которое обращено ко всем сообща (согласно следующему в Послании к Римлянам: «Я должен… мудрецам и невеждам» (Рим. 1, 14)), — духовное представлять посредством уподоблений телесному, чтобы его поняли даже простые люди, которые посредством собственного разумения не способны к умопостигаемому.

1. Относительно первого следует сказать, что поэтом используются метафоры ради изображений, ведь изображение естественным образом способно услаждать человека. Но священное учение пользуется метафорами и по необходимости, и ради пользы, как выше сказано.

2. Относительно второго следует сказать, что луч Божественного Откровения не погашен чувственными образами, которыми он сокрыт, как говорит Дионисий (1, 5), но остается в своей истине, чтобы не позволять умам тех, кому было дано Откровение, останавливаться на подобиях, но поднимает их к познанию умопостигаемого, чтобы через тех, кому было дано Откровение, другие также получили бы наставление в этом. Поэтому то, что передается метафорически в одном месте Писания, в других местах излагается более ясно. И даже само сокрытие посредством образов полезно и для упражнения учащихся, и против насмешки неблагочестивых, о которых говорится у Матфея: «Не давайте святыни псам» (Мф. 7, 6).

3. Относительно третьего следует сказать, что, как учит Дионисий во второй главе «О небесной иерархии» (2), более подобает, чтобы в Писании Божественное передавалось под образами грубых тел, чем благородных, по трем причинам. Во-первых, поскольку таким образом людская душа скорее освобождается от заблуждения. Ведь кажется ясным, что это говорится о Божественном не в собственном смысле, в чем можно было бы сомневаться, если бы Божественное было выражено под образами благородных тел, особенно для тех, кто не помышлял ничего познать от благородных тел. Во-вторых, потому что этот способ более подобает для познания Бога, которым мы обладаем в этой жизни. Ведь о Нем нам скорее известно то, что Он не есть, чем то, что Он есть. Поэтому подобия тех вещей, которые наиболее удаляются от Бога, позволяют нам вернее судить о том, что существует свыше того, что мы говорим или думаем о Боге. В-третьих, потому что таким образом Божественное лучше сокрыто от недостойных.

Глава 10. Может ли в Священном Писании слово (Utera) иметь несколько смыслов?

1. Относительно десятого следует рассмотреть такое положение: считается, что в Священном Писании одно слово не может иметь несколько смыслов, которые суть: исторический или буквальный, аллегорический, тропологический, или моральный, и анагогический. Ведь множество смыслов в одном Писании производит замешательство и заблуждение и уничтожает всю силу доказательства. Поэтому из множества смыслов утверждений не получается аргументация; такая множественность есть знак неких заблуждений. А Священное Писание должно быть способно к пояснению истины без всякого заблуждения. Следовательно, в нем не должно передаваться несколько смыслов под одним словом.

2. Кроме того, Августин говорит в книге «О пользе веры» (3), что Писание, которое называют Ветхим Заветом, сообщается четверояко — согласно истории, согласно этиологии, согласно аналогии и согласно аллегории. Но кажется, что эта четверка всецело отлична от четырех, упомянутых прежде. Следовательно, кажется неподобающим, чтобы объяснялось одно и то же слово Священного Писания согласно четырем смыслам, упомянутым прежде.

3. Кроме того, помимо упомянутых смыслов, имеется и параболический смысл, который не упоминается среди этих четырех.

Но против этого то, что говорит Григорий (Григорий Великий. Книги о нравственности или Комментарий на книгу Иова, 20, 1): «Священное Писание самим способом своего речения превышает каждую науку, потому что одна и та же речь, когда она повествует о деянии, передает и тайну».

Отвечаю: следует сказать, что автор Священного Писания — Бог, Тот, во власти Которого приспособить для обозначения не только слова (поскольку это может делать и человек), но также сами вещи. И таким образом, в то время как во всех других науках для обозначения используются слова, эта наука имеет такое свойство, что сами вещи, обозначенные словами, также обозначают нечто. Следовательно, то первое обозначение, посредством которого слова обозначают вещи, относится к первому смыслу, который есть смысл исторический, или буквальный. То же обозначение, посредством которого вещи, обозначенные словами, также обозначают другие вещи, называется духовным смыслом, который основывается на буквальном и предполагает его.

Но этот духовный смысл разделяется трояким образом. Ведь, как Апостол говорит в Послании к Евреям: Ветхий Закон — образ Нового Закона (Евр. 10, 1), а Новый Закон, как Дионисий говорит в трактате «О небесной иерархии» (1), есть образ будущей славы. В Новом же Законе то, что совершено главой, — знак того, что должны сделать мы. Поэтому если то, что есть в Ветхом Законе, обозначает то, что есть в Новом Законе, то это — аллегорический смысл. То, согласно чему совершенное Христом или тем, что обозначает Христа, есть знак того, что мы должны сделать, — это моральный смысл. Когда же они обозначают то, что относится к вечной славе, — это анагогический смысл. Поскольку же буквальный смысл — тот, на который направлен автор, а автор Священного Писания — Бог, Который все одновременно удерживает Своим интеллектом, то вполне подобает, как говорит Августин в двенадцатой книге «Исповеди» (XII, 31), чтобы даже согласно буквальному смыслу, в одном слове Писания было несколько смыслов.