Его первое значимое появление в европейской мысли осуществилось в диалогах Платона. Солнце — образ Блага. Время — движущееся подобие вечности. Все видимые предметы существуют лишь настолько, насколько удачно они отображают Идеи. Ни недостаток рукописей, ни сравнительная скудость греческой науки не помешали Средним векам воспринять эту доктрину. Я не собираюсь здесь скрупулезно прослеживать родословия; пожалуй, конкретные источники отыскивать бессмысленно. Распыленный платонизм, или неоплатонизм (если между ними есть разница) Августина, Псевдо–Дионисия, Макробия, божественного популяризатора Боэция создал ту самую атмосферу, в которой рождался новый мир. Насколько глубоко дух символизма был воспринят зрелой мыслью Средневековья, можно судить по творчеству Гуго Сен–Викторского. Для него материальная составляющая христианского таинства не просто уступка нашей чувственной слабости и никак не случайность. Напротив, существует три необходимых условия для всякого таинства, и божественное утверждение — лишь второе из этих условий[133]. Первое же — это пред–существование подобия (similitude) материального элемента и духовной реальности. Вода по природе своей (ex naturali qualitate) была образом благодати Святого Духа прежде, чем было установлено таинство крещения. Quod videtur in imagine sacramentum est. Таинство — то, что видится в образе. Лучшая иллюстрация символизма в средневековой науке — это бестиарии; и я позволю себе не поверить исследователю, который стал бы утверждать, что не ощутил диковинности их поэзии или ее коренного отличия от поэзии аллегорий. Впрочем, разумеется, свое самое совершенное выражение символическая поэтика находит вовсе не в Средние века, а в эпоху романтизма. И это снова свидетельствует о глубоком различии символизма и аллегории.

Я настаиваю на их противопоставлении, поскольку пылкие, но некорректные поклонники Средневековья пытались просто–напросто забыть о нем. Не удивительно, что символ они предпочитали аллегории. Если же аллегория нравилась им, они раздраженно утверждали, что это не аллегория, а символ. Чудовищной ошибкой было бы назвать Любовь «Новой жизни» всего–навсего олицетворением. Мы охотно верим, что Данте, подобно романтику Нового времени, чувствовал стремление к некоей потусторонней реальности, неуловимой для линейного мышления. Однако он, несомненно, ничего подобного не чувствовал. Чтобы покончить с этим заблуждением раз и навсегда, лучше всего обратиться к его собственным работам. Их дополнительная польза в том, что они дадут нам первый ключ к истории аллегории.

«Может быть, кто‑нибудь подивится, — пишет Данте, — тому, что я говорю о Любви так, словно она существует сама по себе не только как мыслимая субстанция, но как субстанция телесная; а это, согласно истинному учению, ложно, ибо любовь не имеет, как субстанция, собственного существования, но она есть случайная принадлежность субстанции»[134]. Хотя и защищая олицетворение, Данте явно не собирается представлять его чем‑то большим. Это, как сам он говорит чуть ниже figura о colore rettorico, прием, оружие из арсенала ρητωρική. В таком качестве оно оказывается под защитой научного прецедента. В латинской поэзии, замечает Данте, «многие качества говорят, будто они некие существа или люди». Это было бы для него достаточным основанием, не считай он необходимым пространно доказывать, что поэзия на местном наречии (dire per ήπια) действительно аналогична латинской поэзии (dire per verst) — подобный формализм был присущ его эпохе — и что «слагатель рифм» имеет право на все то, что позволено версификатору–латинисту. Он, однако, не должен пользоваться этим на свое усмотрение — необходимо основание, и даже «такое основание, которое могло бы быть изложено в прозе». «Было бы величайшим бесчестием для человека, — прибавляет Данте, — если бы он зарифмовал нечто в одеянии риторических фигур и украшений, а затем, когда его попросят, не мог бы сорвать эти покровы и показать истинный смысл»[135].

Решительная позиция величайшего аллегориста не оставляет места для недоразумений. Средневековая аллегория не связана ни с чем «мистическим» или мистериальным. Поэты ясно представляли себе, о чем они говорят, и прекрасно понимали, что создают фикции. Символизм — это форма мышления, аллегория — форма выражения. Она скорее принадлежит к формальным элементам поэтического искусства, чем к содержанию поэзии, и научили ей древние. Если Данте прав — а это скорее всего так, — мы должны отсчитывать историю аллегории от олицетворений латинской поэзии[136].

II

Функция олицетворения определена Джонсоном. «Молва повествует, а Победа парит над полководцем либо простирается над стягом. Ни Молва, ни Победа не могут делать более ничего». Это совершеннейшая правда, покуда дело идет о наших собственных «классических» поэтах. Если же в позднеримской поэзии подобные фигуры находят себе гораздо больше применений, кроме как парить и простираться, то это потому, что изначально они значили для римлянина больше, чем для Грея и Коллинза. Римская религия начинается с почитания вещей, которые кажутся нам простыми абстракциями. Она продолжает строить храмы таким божествам, как Верность (Fides), Согласие (Concordia), Разум (Mens) и Благополучие (Salus)[137]. И наоборот, то, что мы воспринимаем как имена конкретных богов, может встречаться в контексте, в котором мы используем лишь абстракции — aequo marte, per veneris res{138} и подобные. Такое употребление нельзя считать ни специфически поздней чертой, поскольку оно встречается у Энния, ни исключительной принадлежностью поэтического языка, поскольку встречается и у Цезаря. Сопоставив эти два факта, мы вынуждены заключить, что основополагающее для нас различение — а именно различение между отвлеченным общим понятием и живым духом — представлялось римлянину туманным и непостоянным. Не надо отчаиваться, пытаясь возродить подобные понятия в наше время; лучше вспомним о том странном пограничном положении, что занимает сейчас понятие природы в сознании наделенного фантазией и не особенно склонного к философии человека, начитавшегося научно–популярных книжек. Это больше, чем олицетворение, и меньше, чем миф, но способно, в зависимости от ситуации, превращаться и в то и в другое. Подобная путаница (если это путаница) не то же самое, что аллегория. В самом деле такое смешение понятий было преимущественно изжито к тому времени, как наступила аллегорическая эпоха. Но наличие этого смешения в олицетворениях и в божествах эпохи Августа определяет те метаморфозы, которые они претерпели впоследствии, и именно оно оказалось условием — хотя, разумеется, не причиной — медленного сползания к аллегории, заметного в поэзии после Вергилия.

Это движение в сторону аллегории на ранних его этапах, по–моему, хорошо иллюстрирует «Фиваида» Стация{139}. Не знаю, больше ли здесь олицетворений, чем в «Энеиде», — я их не считал. Дело не в арифметике. Важно не число олицетворений, а то, каким образом они используются и как изменяются связи между олицетворением и мифологией. В «Фиваиде» действует сразу два процесса. С одной стороны, боги становятся все более похожи на олицетворения; с другой, олицетворения все дальше выходят за те границы, которые определил для них Джонсон. Первый процесс заметен в связи с трактовкой Марса. У Стация