как язычники, так и христиане. Во время религиозной полемики это действительно самый очевидный способ подогнать древние свидетельства к этическим или политическим требованиям момента. Стоики, отходя от своего основного учения о богах как проявлениях Единого, аллегорически объясняли отдельные мифы. Сатурна, поедающего своих детей, можно с легкою душой истолковать как Время, «уносящее все им рожденное». Юпитер может быть «той высью сияющей» (hoc sublime candens), что охватывает внутренний «воздух» (аеr), Юнону[166]. В годы языческого возрождения, спровоцированного позднее в недрах вражеского стана самим христианством, покровители старой религии главным образом высказывали возражения именно против этого метода. Аллегория разрешила бы все трудности; можно было бы счесть, что древний миф и новая философия — лишь покровы одного и того же учения[167]. Христианство и иудаизм использовали тот же прием. Филон Александрийский в I веке перенимает этот метод у раввинистической традиции толкования Священных книг. Учение о потаенных смыслах Библии через Оригена и александрийцев пришло на Запад, где его приняли на вооружение такие писатели, как Иларий Пиктавийский и Амвросий[168]. Однако, по всей вероятности, этот метод, которым экзегеза ссудила аллегорию, многократно окупил себя. Когда аллегория становится для человека естественным средством выражения, он неизбежно принимается отыскивать все больше и больше аллегорий у уважаемых им древних авторов. Ни в коем случае не следует думать, будто одна только практика аллегорического истолкования или одно влияние риторической традиции могли сами по себе привести к «аллегорическому периоду» в литературе. Они были важны, но нам следует спросить почему. Ответ, я уверен, — в той жажде аллегории, которую создали более глубинные причины. Корень этой жажды, как мы видели, двояк. С одной стороны, боги меркнут в олицетворениях, с другой — повсеместная нравственная революция побуждает людей олицетворять свои страсти.

У авторов, подводящих нас к Пруденцию, мы обнаруживаем исправно действующим второй процесс: они выявляют движения рассудка посредством аллегории. Недавно я цитировал Сенеку, чтобы показать отличие его нравственного опыта от аристотелевского. Но у того же Сенеки невозможно найти ни одного фрагмента, который бы не показывал, как естественно этот опыт выражает себя в метафорах, причем — в тех же самых, заимствованных с арены или с поля боя, которые послужат основой для позднейшей аллегории. Список можно значительно увеличить. Удовольствия должны быть подавлены (debellandae)[169]. Нам следует быть более бдительными, чем солдатам на обычной войне, ибо, если мы однажды дадим врагу (Наслаждению) ускользнуть, в другой раз он приведет за собою сонм других[170]. Мы вовлечены в судебный процесс, длящийся sine modo и sinefine, поскольку наш противник так же бесконечен и неограничен[171]. Наши страсти поджидают нас, чтобы придушить, как воры египетские[172]. Наша жизнь — путешествие, в котором нам не будет покоя: где‑то мы потеряем спутника, где‑то будем напуганы[173]. Это напоминает «Путь паломника»{174}, и в такой ассоциации нет ничего фантастического. Мы просто ощущаем сходство, основанное на общих причинах. Признаки очень похожей персонифицирующей тенденции, и даже в более развитой форме, встречаются нам в совершенно неожиданном месте. Если можно доверять свидетельству Апулея, сцена II века терпимо относилась к таким персонажам, как Ужас и Страх[175]. Самые важные для наших целей фрагменты, начиная с Тертуллиана, были собраны благодаря усердию французского исследователя[176]. Один из них достаточно примечателен. Терпение сидит тихо и умиротворенно, его безупречное чело не омрачено ни скорбью, ни яростью, и все же оно «укоризненно покачивает головой, глядя на дьявола, и смеется грозным смехом»[177]. Это очень неожиданно для Терпения; но автор просто не может представить даже такую смиренную добродетель иначе, как в столкновении с враждебными силами. Это значит, что идея «невидимой брани» глубоко проникла в его сознание. Сходное ощущение вдохновило много более знаменитый пассаж в конце трактата «О зрелищах»: «Ты ищешь кулачных боев и борьбы? — говорит Тертуллиан. — Взгляни, как Целомудрие повергает наземь Бесстыдство, Вера одолевает Неверие, Милосердие побеждает Жестокость и Смирение берет верх над Своеволием»[178].

Пожалуй, нет другого автора, который бы так доверительно вводил нас в самое сердце этой эпохи, как Августин. Иногда он делает это случайно, например — комментируя обстоятельство (несомненно, для него удивительное), что Амвросий, когда был один, читал молча. Можно было увидеть, что глаза у него двигаются, но услышать ничего было нельзя[179]. Этот фрагмент дарит удивительную возможность присутствовать при рождении нового мира. Позади — почти невообразимая эпоха, настолько неумолимо вещественная, что даже чтения в нашем смысле для нее не существовало. Книга была все еще λόγος, речью; мышление — διαλέγεσθαι, беседой. В этих строках Августина перед нами возникает наш собственный мир, мир печатной или написанной от руки страницы, и уединенного читателя, привыкшего проводить часы в безмолвном обществе мысленных образов, пробужденных героями книг. Новый свет, не похожий на все то, что мы видели до сих пор, проливается на то «обращение внутрь», которое я старался описать. Запечатлен самый момент перехода, более важный, рискну предположить, чем все то, что обычно вспоминают в наших «исторических трудах». Но Августин редко оказывается столь непосредственным, как при этом заявлении. Гораздо чаще он живо передает нам восторженное и трепетное изумление, с которым он сознательно исследует новый внутренний мир:

Все это некий восторг поселяет в меня и священный

Ужас{180}

«Сам я не могу постигнуть всего того, что есть я»[181]. Он потерян и рассержен. Каждая новая тропа в этой стране возбуждает его любопытство и заставляет трепетать. Зачем он воровал груши? Почему трагедия доставляет удовольствие? Он вгрызается в эти вопросы, как собака в кость. Он бродит туда и сюда по своему сознанию, и даже язык, на котором он говорит, — это язык путешественника.

Итак, пропускаю и эту силу в природе моей; постепенно поднимаясь к Тому, Кто создал меня, прихожу к равнинам и обширным дворцам Памяти…[182]

Велика сила Памяти; не знаю, Господи, что‑то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя? Жизнь пестрая, многообразная, бесконечной неизмеримости!

Широки поля моей Памяти, ее бесчисленные пещеры и ущелья полны неисчислимого, бесчисленного разнообразия… Я пробегаю и проношусь повсюду, проникаю даже вглубь, насколько могу, — и нигде нет предела…[183]

Подобный пассаж, не аллегорический сам по себе, живо рисует нам опыт эпохи, в которую рождена аллегория, — опыт, странным образом аналогичный опыту новичка в современной психологии. И хотя Августин пишет не аллегорию