на то, что прикладываемые сегодня усилия таких организаций, как Всемирный банк, направленные на снижение неравенства доходов, потенциально вредны для благополучия граждан бедных стран72.

Обращаться к концепту счастья очень удобно с технократической точки зрения. Счастье, кажется, придает блеск гуманизма дегуманизирующему мировоззрению технократии. По их идее, общий показатель счастья довольно точно отражает чувства и настроения населения, поэтому нет необходимости спрашивать людей, что они думают о политических мерах, а можно просто попросить заполнить анкету из пяти пунктов, чтобы оценить, насколько они довольны жизнью. Мнения, в отличие от оценок счастья, беспорядочны, запутаны и их трудно интерпретировать. В начале отчета о мировом счастье Лэйард и О̕Доннелл подчеркивают, что общий показатель счастья должен быть критерием политики в любой демократии, и одновременно они обращают внимание на то, что на вопросы с просьбой оценить определенную политику исследователи «получают бессмысленные ответы», поэтому данные о счастье являются более надежным и «новым действенным методом научно обоснованной разработки политики»73. Тем не менее идея рассматривать людей как данные и не интересоваться их реальным мнением, исходя из того, что оно может быть бессмысленным, кажется скорее деспотичной, чем демократичной. Как предположил Уильям Дэвис74, проблема неоутилитарных, технократических подходов заключается в самой демократии. Возможно, ее сфера влияния вышла за пределы управляемого, и такие понятия, как счастье, которые поддаются количественной оценке, способны унифицировать суждения и убеждения и напоминают идею общественного благополучия (все более необоснованную), превратились в стратегию, позволяющую предложить крохи демократии без какой-либо необходимости разбираться с нежелательными результатами и политическими проблемами, связанными с настоящими демократическими решениями.

Без всяких сомнений, сегодня счастье является в высшей степени политическим понятием, и в англосаксонских культурах оно было таковым по крайней мере с начала Нового времени. Это подтверждают как экономисты счастья, так и позитивные психологи, которые считают, что счастье имеет как политические, так и экономические и социальные последствия. Как доказывает Эшли Фроули, почти сорок процентов работ позитивных психологов содержат выводы, влияющие на политические меры75. Однако они неохотно признают, что у исследований и у внедрения счастья могут быть политические и культурные подоплеки: за научным изучением счастья и его политическим, экономическим и социальным применением может стоять идеологическая повестка дня, а также культурная предвзятость. Исследователи счастья пытаются избежать любых культурных, исторических или идеологических постановок вопросов, придерживаясь дихотомии «наука/ценности» и настаивая на том, что научный подход не позволяет нагружать их определение счастливого человека моральными принципами, этическими предписаниями и идеологическими ценностями. Тем не менее это явно контрастирует с той тесной связью, которую счастье поддерживает с основными индивидуалистическими допущениями и этическими требованиями, характерными для неолиберальной идеологии, о чем пойдет речь в следующей главе.

Глава 2. Возрождение индивидуализма

Отделившись от семьи, религии и служения как источников авторитета, долга и морального примера, «я» добивается счастья и удовлетворяет желания, вырабатывая при этом индивидуальную форму действия. Но в чем заключаются эти желания? По какой мерке или способностям «я» определяет счастье? Перед лицом этих вопросов […] индивидуализм, кажется, как никогда решительно настроен отбросить все критерии, кроме радикального частного одобрения.

Роберт Белла и др.

Привычки сердца

Счастье и неолиберализм

Неолиберализм шире и фундаментальнее, чем просто направление политической и экономической философии. Как уже упоминалось в других источниках1, неолиберализм следует понимать как новую стадию капитализма, при которой области и сферы применения экономики расширяются во всех культурных слоях2, растет спрос на научно-технический анализ при принятии политических и социальных решений3, возрастает внимание к утилитарным обоснованиям выбора, эффективности и максимизации прибыли4, экспоненциально растет неопределенность на рынке труда, экономическая нестабильность, рыночная конкуренция, рискованное поведение, организационная гибкость и децентрализация5, ускоряется коммерциализация символического и нематериального, в том числе идентичности, чувства и образа жизни6, закрепляется терапевтическая этика, ставящая эмоциональное здоровье7 и потребность в индивидуальной самореализации в центр общественного прогресса и институциональных вмешательств8. Более существенным, чем эти характеристики, является тот факт, что неолиберализм следует рассматривать как индивидуалистическую социальную философию, основным объектом внимания которой является «я», а основной антропологической гипотезой, по мнению Ашоффа, — то, что «все мы — независимые, автономные субъекты, встречающиеся на рынке, мы сами творим свои судьбы и находимся в процессе создания общества»9. В этом смысле неолиберализм следует рассматривать не только с точки зрения его структурных особенностей и последствий, но и с точки зрения его инфраструктурных предпосылок, то есть его этических и моральных принципов, согласно которым все люди являются (и должны быть) свободными, активными, ответственными и автономными существами, способными управлять своим психологическим состоянием по собственному желанию, реализовывать интересы и преследовать то, что принято считать неотъемлемой целью в жизни — счастье.

Поэтому не стоит удивляться, что резкий переход к счастью на рубеже этого столетия10 начался сразу после консолидации того, что такие авторы, как Жиль Липовецки, называют «второй индивидуалистической революцией»11 — всепроникающего культурного процесса индивидуализации и психологизации, который изменил политические и общественные порядки ответственности в развитых капиталистических обществах. Эта революция позволила перевести структурные недостатки, противоречия и парадоксы этих обществ в плоскость психологических особенностей и индивидуальной ответственности. Так, карьера стала постепенно пониматься как вопрос личных проектов, творчества и предпринимательского потенциала; образование — индивидуальных компетенций и талантов; здоровье — привычек и образа жизни; любовь — межличностной симпатии и совместимости; идентичность — выбора и личности; социальный прогресс — индивидуального роста и процветания и так далее12. За этим последовал повсеместный отказ от социального в пользу психологического13, политику сменила терапевтическая политика14, место дискурса индивидуализма в определении неолиберальной модели гражданства занял дискурс счастья (мы подробнее разовьем эту идею в четвертой главе)15.

В этом смысле счастье не следует рассматривать как безобидное, знакомое понятие благополучия и удовлетворения. Не следует воспринимать и как концепцию без серьезных культурных, моральных и антропологических предубеждений и допущений. Иначе трудно понять, почему в развитых капиталистических странах такую роль играет именно счастье, а не любая другая ценность, как, например, справедливость, благоразумие, солидарность или преданность, или почему оно настолько значимо влияет на наши объяснения человеческого поведения. Поэтому мы убеждены: одно из объяснений, почему счастье столь влиятельно в неолиберальных обществах, заключается в его наполненности индивидуалистическими ценностями. Оно выдвигает на первое место индивидуальное «я», представляет группы и общества как совокупности отдельных и автономных желаний. Более того, мы утверждаем, что счастье стало столь заметным в неолиберальных обществах потому, что оно оказалось полезной концепцией для возрождения, легитимации и реинституционализации индивидуализма в,