может быть охарактеризована следующим образом. Некий царь или некая царица, желая воздвигнуть храм в честь верховного и небесного божества своего пола, приказывает копать землю. Те, кто трудится над фундаментом, обнаруживают голову или головы, прежде принадлежавшие живым существам. Из этого открытия делают вывод о знамении, которое предвещает великое будущее городу. При этом, в зависимости от природы извлеченной из земли головы, вводятся различительные нюансы.

Эта тема слишком специфична, чтобы допустить, что эти два рассказа, отнесенные к двум большим городам, соперничающим между собой, могли быть независимыми друг от друга. Так как нет никаких оснований предполагать наличие у них общего прототипа, и поскольку римский рассказ не может происходить от рассказа карфагенского, то мы должны считать (так как любая другая гипотеза исключена), что история Дидоны — это повторение истории Тарквиния, что здесь нет никакой связи с религией Карфагена и что история Дидоны — целиком римская. Люди, склонные к раздумьям о религии, имеющие скрупулезный и формалистический склад ума, обращающие внимание на предостережения богов — те, для кого истолкование предсказаний было привычным делом, — размышляли над судьбой Карфагена, пытаясь понять, откуда происходили его богатства и его воинская доблесть. Там, где мы приводили бы социологические, исторические, географические причины, объясняющие развитие его экономической мощи, — древние римляне подумали о своем собственном городе, о летописях, которые неким образом отсчитывали начало мира от возникновения Рима, собирая вокруг Города благодеяния и заботу богов (подобно тому, как в сказках феи окружают колыбель).

Возмущенные Пунической совестью[577], удивленные богатством и воинской доблестью Карфагена, римляне видели в этом городе, основанном раньше их города и ставшем его соперником, некий Рим, не добившийся успеха, не сумевший завоевать первое место, блестящий расцвет которого можно было себе представить только как следствие тех самых религиозных обрядов и той поддержки богов, без которых не может быть ничего прочного и достойного. Так родилась легенда, согласно которой Карфаген, возникший раньше Рима, мог его предвосхитить в некоторых отношениях, лишь пытаясь там, где Рим преуспел».

Гершель показал, что ни один из других свидетелей происшедшего (Justin. 18, 5; Estath. ad Dionys. Perieg. 195 и сл.) не дает оснований приписать ее самим карфагенянам. Правда, Евстафий добавляет два признака к описанию местоположения будущего Карфагена: отсутствие источника питьевой воды и пальму на том месте, где будет обнаружена голова. Однако это всего лишь географические указания, характеризующие некий пункт в Африке. Кроме того, упоминание пальмы могло быть результатом игры слов, возможной только в греческом языке, но невозможной в языке семитском. Дело здесь в схожести греческих слов Phoinikes (финикийцы) и phoenix (пальма). Гершель пошел дальше: комментируя карфагенские монеты, на которых изображение лошади нередко соседствует с изображением пальмы, он правдоподобно воспроизвел процесс, благодаря которому некоторые из этих монет были интерпретированы, исходя из капитолийской легенды о caput humanum, что привело к возникновению якобы карфагенской легенды:

«Карфаген начал чеканить свои монеты довольно поздно, причем сначала в Сицилии, подражая греческим городам. Но греческие монеты в Сицилии, которые Карфаген взял за образец, часто уже имели изображение лошади, так что это не могло характеризовать карфагенские монеты, а, напротив, требовало дополнительных отличительных признаков, которые позволили бы отойти от недоразумения, вызванного созвучием греческих слов phoenix и Phoinikes. Впрочем, пальма имела еще то достоинство, что легко вызывала в памяти вид места в Африке… На карфагенских монетах чаще всего можно видеть (как и на сицилийских греческих монетах) лошадь целиком, а не только голову. Следовательно, маловероятно, чтобы в Карфагене могла существовать даже легенда о «лошадиной голове», а римская интерпретация монет с изображением только головы лошади (где, однако голова, по-видимому, лишь «резюмирует» целого коня — подобно тому, как человеческая голова на многих монетах резюмирует человека), возможно, соотносится с caput humanum (человеческой головой) Капитолия, что способствовало созданию антитетической легенды о caput equi (голове коня), стоящей в иерархии ниже, чем легенда о человеческой голове... Наконец, небезынтересно отметить, что монеты не дают ничего эквивалентного бычьей голове, которую упоминают Сервий, Юстиниан и Евстафий, причем слова «и нужды не узнает»[578] в Энеиде, несмотря на недавно высказанные мнения, все же весьма вероятно на нее намекают. И это имеет смысл только в римской трехчастной перспективе, дополняющей на последнем уровне систему, начинающуюся с человеческой головы и головы лошади».

В самом деле, в римском изложении ясно выражены цели провидения:

«Дидона нашла бычью голову, которая обеспечивает Карфагену плодородие, изобилие, экономическую мощь. Благодаря Юноне Дидона затем нашла лошадиную голову, которая — добавив Карфагену к его богатству еще могущество — обещает ему военную мощь, свободу и уважение. Однако этим его удача ограничивается. Во всемирном масштабе римские ученые предоставили Карфагену сначала третью, затем вторую из трех индоевропейских общественных функций. Но первую функцию они, конечно, сохранили за Римом. Человеческую голову выкапывает из земли Тарквиний, а это недвусмысленное предсказание верховенства (Serv. Aen. 8, 345: он распорядился это место окружить, в котором была найдена голова; ср. Liv. 1, 55, 5–6; 5, 54, 7)».

Это наставление тем более примечательно, что оно выражено с помощью однородных образов — три головы, находящиеся в иерархическом отношении друг к другу, сопоставленные с одним и тем же уровнем в структуре ведической религии: в расшифрованных браминских текстах говорится, что животных, которых можно приносить в жертву, — пять: это (в порядке убывания достоинства) человек, лошадь, бык, баран и козел. Первые три дали свои головы легенде храма Юпитера на Капитолии и дополнительной легенде, «made in Rome», о храме Юноны Карфагенской.

По-видимому, сам этот факт не слишком важен, но он подтверждает опасение, которое — в период между разгромом при Треббии и реваншем при Заме — вызвала у римлян «Юнона» Дидоны и ее города.

В этих условиях, возможно, неправомерно ставить под подозрение замаливание (exoratio), якобы осуществленное в отношении этой Юноны во время (или, скорее, по-видимому, в конце) второй Пунической войны. Комментируя стихи двенадцатой песни Энеиды, где Юнона, наконец, радостно соглашается усыновить Энея и его потомков — после того, как Юпитер обещал ей особенно пышный культ в Риме (nec gens ulla tuos aeque celebrabit honores), — Сервий кратко сообщает, что этот божественный эпизод легендарной предыстории представляет собой передачу реального факта истории: было согласовано умилостивление Юноны во время второй Пунической войны, но в третьей войне, которую вел Сципион, она даже была переведена с помощью определенных обрядов в