и как бы ни были они заинтересованы в решении проблем, лишь немногие из них задумывались о сотрудничестве или считали его темой, достойной исследования. И это несмотря на то, что, по моему мнению, для этого существует огромный дисциплинарный потенциал, о чем я подробно рассказываю в последних разделах этой главы. Об отсутствии интереса говорит тот факт, что я смог найти только одно упоминание о сотрудничестве и связанных с ним понятиях, таких как рациональный выбор, институты и коллективные действия, в любом из дюжины или около того учебников по общей антропологии, которые лежат у меня в кабинете (единственное исключение, не случайно, находится в учебнике, соавтором которого является один из моих бывших студентов). А в недавнем сборнике статей, призванном отразить основные темы недавнего антропологического теоретизирования (Moore and Sanders 2006), несмотря на пятьдесят семь позиций в индексе по теме "культура", нет ни одной по коллективным действиям, сотрудничеству или рациональному выбору. Прежде чем утверждать, что антропология действительно может внести свой вклад в исследование сотрудничества, важно понять, почему большинство ее практиков могут со мной не согласиться.

Следует отметить, что исследователи других дисциплин также не видят особой роли антропологии в изучении сотрудничества. Многим исследователям с биологическим уклоном трудно представить, что антропология или любая другая социальная наука будет играть значимую роль в изучении кооперации, и вместо этого они указывают на преимущества, которые даст объединение физических, биологических и социальных наук под дарвиновским знаменем для достижения "консилиума" дисциплин. Важным источником этой идеи является дарвинистский манифест Джона Тоби и Леды Космидес, которые оправдывают консилиум, утверждая, что "спустя более чем столетие социальные науки все еще дрейфуют, имея огромную массу полупереваренных наблюдений, немалое количество эмпирических обобщений и противоречивый сонм необоснованных теорий среднего уровня, выраженных в лепете несопоставимой технической лексики" (Tooby and Cosmides 1992: 23). Эти резкие формулировки следует понимать как скорее риторические, чем фактические, и они предназначены главным образом для того, чтобы подготовить читателя к тому, на что намекают авторы, а именно к тому, что мы наиболее позитивно продвинемся в понимании человека, отказавшись от социальных наук в том виде, в котором мы их знаем, и приняв дарвиновский подход. Однако в их риторике есть не только доля правды, и здесь я исследую эту реальность, чтобы понять, почему антропология не играет важной роли в исследованиях сотрудничества.

 

Антропология и социально сконструированные представления о человеке в обществе

Один из ключевых вопросов, который должна решать любая теория человеческого сотрудничества, - это то, как мы понимаем индивидуальные социальные действия в связи с функционированием обществ. Этот ключевой вопрос подробно рассматривается в других главах данной книги. Объективное понимание "я" в обществе важно для изучения сотрудничества, но обычно западные социальные науки, включая антропологию, склоняются к "социально сконструированным" взглядам. Под этим я подразумеваю способы мышления, которые скорее идеологизированы, чем научно обоснованы. В качестве отступления отмечу, что некоторые антропологи отмечают определенную степень социального конструирования и в случае дарвиновской теории биоэволюции, которая, по их мнению, имеет общие черты с преобладающим экономическим мышлением Англии конца XIX века (например, Sahlins 1976: 101-7; McKinnon 2005).

В качестве примера социально сконструированного знания я привожу идею Homo economicus в экономической теории. Согласно этой теории, социальная выгода возникает, когда рациональные индивиды действуют в значительной степени самостоятельно, чтобы реализовать индивидуальные желания (полезность); с этой точки зрения, социальные обязательства препятствуют экономической эффективности. Предпочтение индивидуализации имеет долгую историю в западной мысли, возможно, впервые выраженную в "Басне о пчелах" Бернарда Мандевиля: Private Vices, Publick Benefits" и его комментариях к ней (Mandeville 1924, origin. 1732). В этой работе он бросил вызов широко распространенной в тот период идее о том, что человеческое общество развивается отчасти из врожденных чувств сострадания и понимания добра и зла ("априоризм"). Эта тема прослеживается, например, в работах Дэвида Юма и Адама Смита, особенно в первой книге последнего, "Теории нравственных чувств" (Hume 1978). Лишь с выходом в 1776 году второй книги Адама Смита "Исследование природы и причин богатства народов" (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations) (Smith 1993) он отошел от строгого морального априоризма, допустив, что в сфере коммерции саморегулируемое поведение может иметь благоприятные социальные результаты. Приводя этот аргумент, он выдвинул на первый план утилитаристскую экономическую теорию.

 

Я упоминаю идеализацию индивидуализма и связанную с ней утилитарную поведенческую модель экономической теории потому, что эта идея в значительной степени создала теоретическую среду, которая повлияла на развитие антропологии и ее представления о человеческой природе. Это произошло потому, что исторически главной целью антропологов было придать дисциплине не только отчетливый предмет изучения (незападный "другой"), но и отчетливую теоретическую идентичность. В частности, понятие человека в антропологии было призвано отделить основные идеи дисциплины от преобладающего рационального утилитаризма и индивидуализма, которые, по их мнению, были мало применимы за пределами уникального опыта недавней западноевропейской цивилизации.

Создавая свою особую теорию человека, антропологи во многом ориентировались на романтическую философскую традицию. Романтики стали критической реакцией на французскую и британскую литературу эпохи Просвещения с ее представлением о том, что социальная гармония возникает в результате рациональных социальных действий. Противостоя рационализму, романтики (или романтические националисты), такие как немецкий писатель XVIII века Иоганн Готфрид фон Гердер (1978, род. 1774), утверждали, что общество лучше понимать как особую группу людей, которых объединяет общая приверженность обычаям, языку, религии, закону, а также их общая история и судьба (культура).

В начале XX века антропологи обратились к немецкому романтизму в то время, когда сторонники движений за социальные реформы, такие как Франц Боас, увидели, что в XIX веке идеи французского и британского Просвещения превратились в псевдонаучное теоретизирование, наносящее социальный ущерб. Социальные и культурные эволюционные теории Льюиса Генри Моргана, например, служили для обоснования утверждений о социальном, культурном и расовом превосходстве европейцев. Подобные эволюционные теории узаконили колониальный экспансионизм, рабство, разделение рас и, в конце концов, даже евгенику (последнюю пропагандировали последователи Чарльза Дарвина). В первые десятилетия двадцатого века антропологи дистанцировались от Моргана и других социальных и биологических эволюционистов, обратившись к немецкому романтизму и его гуманистическому пониманию обществ и культур. Этот подход ставил духовные и эмоциональные аспекты человеческого опыта выше утилитарных, биологических и рациональных. Поворот к культуре предполагал, что антропология заменит изучение общества в целом партикуляристскими методами локального изучения общего языка, обычаев и истории культуры отдельных групп ("исторический партикуляризм"). Таким образом, она будет избегать широких объяснительных теорий, изучения человеческих универсалий, социальной эволюции и сравнения.

Следует отметить, что антропологический поворот к