Вот крик души этой взбалмошной гуманистки. Вопрос упирается в плату, в гонорар, а так как свои усилия «болезненно» развитая личность ставит гораздо выше усилий «других» благодаря эгоизму, то едва ли количество гонорара когда-либо ее удовлетворит. Вот и источник препирательств: кто больше кому дал? Следовательно, когда личность согласна сделать над собой усилие, чтобы ее любовь приобрела какую-либо конкретную форму, то она требует себе за это вознаграждения в виде славы, почестей и т. д. Если же почести не воздаются или же воздаются не в должной мере, личность бунтует и отказывается от любви. Нам остается вспомнить незадачливого генерала Пралинского из «Скверного анекдота».

Противопоставляя гуманизму христианское человеколюбие, Достоевский настаивал на бескорыстном характере последнего. Он полагал, что христианин «даже враждебен к идее о вознаграждении, о гонораре, он понимает ее как бессмыслицу и просит вознаграждения только от любви к дающему или потому только, что чувствует, что после этого еще сильнее будет любить дающего…» (20, 193).

Однако бескорыстный характер христианской любви может быть взят под сомнение той же самой развитой личностью. Дело в том, что отказ от гонорара, по сути дела, означает — в глазах христианина — получение еще большего гонорара, достаточно только воображения.

«…Мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, — восклицает Дмитрий Карамазов, — ибо Бог дает радость, это его привилегия великая…»

Вот какая мысль прорывается у Достоевского, вот ради чего он готов пожертвовать «истиной», остаться с «ошибкой». При этом Достоевский запрещал себе думать о выгодности веры. Это нашло отражение еще в «Зимних заметках…», где писатель призывает делать добро, не думая о выгоде. Однако мысль о выгоде становится, по его словам, мыслью о «белом медведе», к которому постоянно возвращаешься в мыслях, если запрещаешь себе о нем думать.

Идейные последователи Достоевского в начале XX века настаивали более решительно на пользе веры, нежели сам учитель. Так, С.Булгаков, проделавший идейную эволюцию, напоминающую Достоевского, прямо сравнивал цели исторического развития «в атеистической и христианской вере» для выяснения, какая из них обещает, так сказать, больший гонорар. В «атеистической вере» С.Булгаков справедливо видел цель в «счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков, однако, в свою очередь, тоже подлежащих неумолимому року смерти (не говоря уже о возможности стихийных бедствий)», в христианстве же — вера во всеобщее Воскресение, новую землю и новое небо, когда «будет Бог все во всем». С. Булгаков делает вывод:

«Очевидно, никакой позитивно-атеистический максимализм в своей вере даже отдаленно не приближается к христианскому учению».[80]

Однако христианские дары — личное бессмертие, вечная жизнь и т. п. — не всегда в состоянии заворожить фаустовскую душу европейской личности, открывающей для себя такие соблазны самоутверждения, перед которыми она застывает в безмолвном восхищении и ради которых она готова пожертвовать даже загробной жизнью. Это понимал Достоевский. Не случайно его «смешной человек» безо всякого труда в своем философическом сне развратил счастливых обитателей целомудренной планеты сладостным ядом индивидуализма.

Все зрелое творчество Достоевского — это не прекращающийся ни на минуту спор двух начал: начала «личностного», с его великими искусами для развитого сознания, стремящегося к самоутверждению всеми возможными способами и получающего при этом чувственное наслаждение, которое заслоняет, затемняет идеал Мадонны, и начала «родового», освященного религиозными идеалами, начала, требующего от человека добровольного и восторженного самоотвержения, самопожертвования во имя рода, самозаклания на его алтаре для достижения — вот гениальный парадокс христианства! — личностного спасения. Достоевский, конечно, ратует за торжество второго начала, он на стороне рода против дерзких посягновений личности на его авторитет, однако ему слишком близки и понятны амбиции развитой личности, ее европейская «складка», которую невозможно разгладить. Недаром в Пушкинской речи Достоевский утверждал, что «для настоящего русского Европа и удел всего арийского племени также дороги, как и сама Россия».

В этой интимной близости к обоим началам, сочувствии им и заключается своеобразие духовной атмосферы романов Достоевского. Более того, именно эта близость, на наш взгляд, подготовила почву для возникновения полифонической структуры романов Достоевского, раскрытой М.Бахтиным. Спорящие между собой голоса равносильных начал не в состоянии сладить друг с другом (после Ницше для его последователей из школы экзистенциализма полифония подобного рода будет невозможна: ее опрокинет торжество начала «особняка»). Правда, в строгом смысле роман Достоевского следовало бы скорее назвать псевдополифоническим, ибо подлинная полифония подразумевает одинаковое отношением каждому самостоятельно развивающемуся в мелодии голосу, а здесь больше ее иллюзия, вызванная равной силой голосов, которые не обладают равным правом на истинность. Впрочем, если разбирать преимущественно формальный момент, то иллюзия полифонии становится неотличимой от самой полифонии.

Активизация личностного начала создает условия для нарушения гуманистических норм. Вопрос встает о пределах безнаказанности этого нарушения. Он был исследован Достоевским в его больших романах, начиная с «Преступления и наказания».

В «Преступлении и наказании» нас интересует двойственность мотивации Раскольникова. С одной стороны, Раскольников решается на убийство, строя перед собой перспективу человеколюбивой деятельности, включающую в себя, во-первых, вызволение матери и сестры из бедственного положения, в котором они пребывают, и, во-вторых, возможность способствовать общечеловеческому благу. Однако, с другой стороны, Раскольников указывает на иную цель убийства. В разговоре с Соней после совершенного преступления он утверждает:

«Не для того, чтобы матери помочь, я убил — вздор! Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного… Мне надо было узнать тогда, и скорее узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я преступить, или не смогу? Осмелюсь ли нагнуться и взять, или нет? Тварь ли я дрожащая, или право имею…»

Читатель вправе усомниться в истинности этих слов. Первая, «гуманистическая», мотивация вовсе не исключает второй, и наоборот. Более того, они столь органически переплетены, что до убийства двойственность не существует даже в намеке. Стремления Раскольникова фокусируются в определенном желании сделаться «благодетелем человечества» — желании одновременно често- и человеколюбивом. Мирное сожительство таких разнородных принципов в душе европейской личности — явление распространенное, но далеко не всегда ею осознанное. Преступление уничтожило это сожительство. Раскольникова погубило и вместе с тем, безусловно, спасло обнаружение размеров его честолюбивых помыслов. Если бы он и далее продолжал настаивать на «гуманистической» мотивации, финал его борьбы с «эриниями» не был бы предопределен. Сам Достоевский следующим образом объяснял в переписке причины «наказания» Раскольникова: